Althusser, L. (1965), Marxismo y humanismo

La revolucion teorica de Marx

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en ALTHUSSER, Louis (1967). La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI (trad. Martha Harnecker).

Mi método no parte del hombre, sino del período social económicamente dado…

MARX, “Notas sobre Wagner”, El capital.

I

El “Humanismo” socialista está a la orden del día.

Situada en el período que, desde el socialismo (a cada uno según su trabajo), conducirá al comunismo (a cada uno según sus necesi­dades), la Unión Soviética proclama la consigna: Todo para el Hombre, y aborda nuevos temas: libertad del individuo, respeto a la legalidad, dignidad de la persona. En los partidos obreros se cele­bran las realizaciones del humanismo socialista y se buscan sus ga­rantías teóricas en El capital y, aún más a menudo, en las obras de juventud de Marx.

Es un hecho histórico. Podemos hasta preguntarnos si el huma­nismo socialista no es un tema suficientemente tranquilizador y atrayente como para hacer posible un diálogo entre comunistas y socialdemócratas, o aun un intercambio todavía más amplio con los hombres “de buena voluntad” que rechazan la guerra y la miseria. Actualmente, la gran vía del Humanismo también parece conducir al socialismo.

De hecho, la lucha revolucionaria ha tenido siempre por objeti­vo el fin de la explotación y, por lo tanto, la liberación del hombre, pero, en su primera fase histórica, debió tomar, como Marx lo pre­vio, la forma de la lucha de clases. El humanismo revolucionario sólo podía ser entonces un “humanismo de clase”, el “humanismo proletario”. Fin de la explotación del hombre quería decir fin de la explotación de clase. Liberación del hombre quería decir liberación de la clase obrera a través de la dictadura del proletariado. Durante más de cuarenta años, en la U.R.S.S., a través de luchas gigantescas, el “humanismo socialista”, antes de expresarse en términos de la li­bertad de la persona, se expresó en términos de dictadura de clase.[1]

El fin de la dictadura del proletariado abre en la U.R.S.S. una segunda fase histórica. Los soviéticos dicen: aquí las clases antago­nistas han desaparecido, la dictadura del proletariado ha cumplido su función, el Estado ya no es un Estado de clase, sino el Estado del pueblo entero (de cada uno). Efectivamente, los hombres son tra­tados en la U.R.S.S. sin distinción de clase, es decir, como personas. Los temas del humanismo de clase son remplazados, en la ideología, por los temas de un humanismo socialista de la persona.

Hace diez años, el humanismo socialista no existía sino bajo una sola forma: el humanismo de clase. Actualmente existe bajo dos formas: el humanismo de clase allí donde reina todavía la dictadura del proletariado (China, etc.), y el humanismo de la persona (socia­lista) allí donde ha sido superada (U.R.S.S.). Dos formas que co­rresponden a dos fases históricas necesarias. En el humanismo de la “persona”, el humanismo de “clase” puede contemplar su propio futuro, ya realizado.

Esta transformación de la historia aclara ciertas transformaciones de los espíritus. La dictadura del proletariado, que los socialdemócratas rechazaban en nombre del “humanismo” (burgués) de la persona, y que los oponía tenazmente a los comunistas, ha sido supe­rada en la U.R.S.S. Aún más, se prevé que en Occidente podrá tomar formas pacifistas y breves. Así se bosqueja una especie de en­cuentro entre dos “humanismos” de la persona: el humanismo socia­lista y el humanismo liberal burgués o cristiano. La “liberalización” de la U.R.S.S. da garantía al segundo. En cuanto al humanismo socialista puede considerarse, no solamente como la crítica de las contradicciones, sino también y sobre todo como la realización de las aspiraciones “más nobles” del humanismo burgués. En él, la humanidad encontrará al fin realizado su sueño milenario, figurado en los bosquejos de los humanismos pasados, cristianos y burgueses: que en el hombre y entre los hombres llegue al fin el reino del Hombre.

De esta manera se cumpliría la promesa profética de Marx, con­tenida en los Manuscritos del 44: “El comunismo… apropiación de la esencia humana por el hombre, ese comunismo, en cuanto natura­lismo realizado = humanismo…”

II

Para mirar más allá de este hecho, para comprenderlo, para cono­cer el sentido del humanismo socialista, no basta tomar nota del hecho, ni registrar los conceptos (humanismo, socialismo) en los cuales el hecho se piensa a sí mismo. Es necesario someter a prueba los títulos teóricos de los conceptos para asegurarse que nos dan un verdadero conocimiento científico del hecho.

Ahora bien, la pareja “humanismo-socialismo” encierra en sí jus­tamente una desigualdad teórica asombrosa: en el contexto de la concepción marxista, el concepto de socialismo es, sin duda, un con­cepto científico, pero el concepto de humanismo no es sino un concepto ideológico.

Entendámonos: no se trata de negar la realidad que es señalada por el concepto de humanismo socialista, sino de definir el valor teórico de este concepto. Al decir que el concepto de humanismo es un concepto ideológico (y no científico), afirmamos a la vez: que señala un conjunto de realidades existentes pero que, a diferencia de un concepto científico, no nos da los medios de conocerlas. Se­ñala, en una forma particular (ideológica) hechos existentes pero no nos da su esencia. Confundir estos dos órdenes sería impedir todo conocimiento, mantener una confusión y arriesgarse a caer en errores.

Para ver claro, recordaré brevemente la experiencia de Marx, que no llegó a la teoría científica de la historia sino pagando el precio de una crítica radical a la filosofía del hombre, que le sirvió de fun­damento teórico durante los años de juventud (1840-45). Empleo el término “fundamento teórico” en su sentido estricto. Para el joven Marx, el “Hombre” no era solamente una exclamación que denunciaba la miseria y la servidumbre. Era el principio teórico de su concepción del mundo y de su actitud práctica. La “Esencia del Hombre” (fuera esta libertad-razón o comunidad) fundaba a la vez una teoría rigurosa de la historia y una práctica política coherente.

Esto se ve en las dos etapas del período humanista de Marx.

I. La primera etapa está dominada por un humanismo racionalista liberal, más cercano a Kant y a Fichte que a Hegel. Cuando Marx combate la censura, las leyes feudales renanas, el despotismo pru­siano, funda teóricamente su combate político, y la teoría de la his­toria que le sirve de base, sobre una filosofía del hombre. La historia sólo es comprensible a través de la esencia del hombre, que es liber­tad y razón. Libertad: es la esencia del hombre como el peso es la esencia de los cuerpos. El hombre está llamado a la libertad, cons­tituye su ser mismo. Aunque la rechace o la niegue, permanece en ella para siempre: “La libertad constituye de tal manera la esencia del Hombre que aún sus adversarios la ponen en práctica comba­tiendo la realidad… La libertad, por lo tanto, ha existido siempre, como privilegio particular y como derecho general”.[2] Esta distinción aclara la historia entera: así la feudalidad es libertad, pero en la forma “no-racional” de privilegio; el Estado moderno es libertad pero en la forma racional del derecho universal. Razón: el hombre no es libertad sino al ser razón. La libertad humana no es ni el ca­pricho ni el determinismo del interés, sino, como lo querían Kant y Fichte, autonomía, obediencia a la ley interior de la razón. Esa razón que ha “existido siempre, pero no siempre bajo la forma racional”[3] (ej. la feudalidad), existe todavía, en los tiempos modernos, bajo la forma de razón en el Estado: el Estado del derecho y de las leyes. “La filosofía considera el Estado como el gran organismo don­de la libertad jurídica, moral y política debe realizarse y donde cada ciudadano no obedece, obedeciendo a las leyes del Estado, más que a las leyes naturales de su propia razón humana”.[4] Ello explica la tarea de la filosofía: “La filosofía pide que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana.”[5] Esta exhortación se dirige al Estado mismo; que reconozca su esencia y llegará a ser razón, verdadera libertad de los hombres, reformándose a sí mismo. La crítica filosófico-política (que recuerda al Estado sus deberes frente a sí mismo) resume entonces el todo de la política. La prensa libre es la que, como libre razón de la humanidad, llega a convertirse en la política mis­ma. Esta práctica política que se resume en la crítica teórica pública, es decir, en la crítica pública a través de la prensa y que reclama como su condición de posibilidad absoluta la libertad de prensa, es la que realiza Marx en la Rheinische Zeitung. Desarrollando su teoría de la historia, Marx funda y justifica al mismo tiempo su propia práctica: la crítica pública del periodismo, que considera como la ac­ción política por excelencia. En esta Filosofía de la Ilustración todo se entrelaza con rigor.

II. La segunda etapa (42-45) está dominada por una nueva forma de humanismo: el humanismo “comunitario” de Feuerbach. El Es­tado-razón permaneció sordo a la razón: el Estado prusiano no se reformó. Es la historia misma quien efectuó este juicio sobre las ilusiones del humanismo de la razón: los jóvenes radicales alemanes esperaban que el pretendiente, una vez rey, mantuviera las promesas liberales que había pronunciado en su espera del trono. Pero el tro­no hizo, muy rápidamente, del liberal un déspota: el Estado que debía al fin llegar a ser razón, ya que lo era en sí mismo, no engen­dró, nuevamente, más que sinrazón. De esta inmensa decepción, que fue vivida por los jóvenes radicales como una verdadera crisis histó­rica y teórica, Marx sacó la conclusión siguiente: “…el Estado polí­tico… contiene precisamente, en sus formas modernas, las exigencias de la razón. No se detiene aquí. En todas partes supone la razón realizada. Pero en todas partes cae igualmente en la contradicción entre su definición teórica y sus exigencias reales.” Un paso decisivo se ha franqueado en este momento: los abusos del Estado ya no son considerados como distracciones del Estado frente a su esencia, sino como una contradicción real entre su esencia (razón) y su existencia (no-razón). El humanismo de Feuerbach permite precisamente pen­sar esta contradicción al mostrar en la no-razón la enajenación de la razón, y en esta enajenación la historia del hombre, es decir, su rea­lización.[6]

Marx profesa siempre una filosofía del hombre: “Ser radical es tomar las cosas en su raíz; ahora bien, para el hombre la raíz es el hombre mismo…” (1843). Pero el hombre sólo es, entonces, liber­tad y razón porque primero es “Gemeinwesen”, “ser comunitario”, un ser que no se realiza teóricamente (ciencia) ni prácticamente (polí­tica), sino dentro de las relaciones humanas universales, tanto con los hombres como con sus objetos (la naturaleza exterior “humani­zada” por el trabajo). Aquí, una vez más, la esencia del hombre funda la historia y la política.

La historia es la enajenación y la producción de la razón en la sinrazón, del hombre verdadero en el hombre enajenado. En los productos enajenados de su trabajo (mercancías, Estado, religión), el hombre realiza sin saberlo su esencia de hombre. Esta pérdida del hombre, que produce la historia y el hombre, supone una esencia preexistente definida. Al fin de la historia, este hombre, convertido en objetividad inhumana, no podrá sino volver a tomar en sus ma­nos, como sujeto, su propia esencia enajenada en la propiedad, la religión y el Estado, para llegar a ser un hombre total, un hombre verdadero.

Esta nueva teoría del hombre da origen a un nuevo tipo de ac­ción política: la política de una reapropiación práctica por el hom­bre de su esencia. Ya que el Estado, como la religión, son sin duda el hombre, pero el hombre desposeído; el hombre está dividido entre el ciudadano (Estado) y el hombre civil, dos abstracciones. En el cielo del Estado, en los “derechos del ciudadano”, el hombre vive imaginariamente la comunidad humana de la que está privado en la tierra de los “derechos del hombre”. También la revolución no será ya sólo política (reforma liberal racional del Estado), sino “humana” (“comunista”), para restituir al hombre su naturaleza enajenada en la forma fantástica del dinero, del poder y de los dioses. A partir de ese momento, esa revolución práctica será la obra común de la filosofía y del proletariado, ya que el hombre es afirmado teórica­mente en la filosofía y, en el proletariado, es negado prácticamen­te. La penetración de la filosofía en el proletariado será la re­belión consciente de la afirmación contra su propia negación, la rebelión del hombre contra sus condiciones inhumanas. Enton­ces, el proletariado negará su propia negación y tomará posesión de sí en el comunismo. La revolución es la práctica misma de la lógica inmanente a la enajenación: es el momento en que la críti­ca, hasta entonces desarmada, reconoce sus armas en el proletaria­do. Da al proletariado la teoría de lo que él es; el proletariado le da, a su vez, su fuerza armada, una sola y misma fuerza donde cada uno sólo se alía consigo mismo. La alianza revolucionaria del proletariado y de la filosofía se encuentra en este momento, por lo tanto, todavía centrada en la esencia del hombre.

III

A partir de 1845 Marx rompe radicalmente con toda teoría que fun­da la historia y la política en la esencia del hombre. Esta ruptura única comporta tres aspectos teóricos indisociables:

1. Formación de una teoría de la historia y de la política funda­da en conceptos radicalmente nuevos: los conceptos de formación social, fuerzas productivas, relaciones de producción, superestructu­ra, ideologías, determinación en última instancia por la economía, determinación específica de otros niveles, etc.

2.                    Crítica radical de las pretensiones teóricas de todo humanis­mo filosófico.

3.                    Definición del humanismo como ideología.

En esta nueva concepción, todo se entrelaza también con rigor, pero se trata de un nuevo rigor: la esencia del hombre criticada [2] es definida como ideología [3], categoría que pertenece a la nueva teo­ría de la sociedad y de la historia [1].

La ruptura con toda antropología y todo humanismo filosófico no es un detalle secundario: forma una unidad con el descubri­miento científico de Marx.

Ello significa que en un solo y mismo acto, Marx rechaza la pro­blemática filosófica anterior y adopta una problemática nueva. La filosofía anterior idealista (“burguesa”) descansaba, en todos sus aspectos y desarrollos (“teoría del conocimiento”, concepción de la historia, economía política, moral, estética, etc.), sobre una proble­mática de la naturaleza humana (o de la esencia del hombre). Esta problemática fue considerada durante siglos enteros como la eviden­cia misma, y nadie pensaba en ponerla en duda, aun en sus modifi­caciones internas.

Esta problemática no era vaga ni laxa: estaba, por el contrario, constituida por un sistema coherente de conceptos precisos, estrecha­mente articulados los unos con los otros. Cuando Marx la afrontó, implicaba los dos postulados complementarios definidos por él en la sexta tesis sobre Feuerbach:

1) que existe una esencia universal del hombre;

2) que esta esencia es el atributo de los “individuos considerados aisladamente”, quienes son sus sujetos reales.

Estos dos postulados son complementarios e indisociables. Ahora bien, su existencia y su unidad presuponen toda una concepción empirista-idealista del mundo. Para que la esencia del hombre sea atri­buto universal es necesario, en efecto, que sujetos concretos existan como datos absolutos; ello implica un empirismo del sujeto. Para que estos individuos concretos sean hombres es necesario que lleven en sí toda la esencia humana, si no de hecho, por lo menos de dere­cho; ello implica un idealismo de la esencia. El empirismo del sujeto implica, pues, el idealismo de la esencia y viceversa. Esta relación puede invertirse en su “contraria”: empirismo del concepto —idealis­mo del sujeto. Esta inversión respeta la estructura fundamental de esta problemática, que permanece fija.

Puede reconocerse en esta estructura-tipo no solamente el prin­cipio de las teorías de la sociedad (de Hobbes a Rousseau), de la economía política (de Petty a Ricardo), de la moral (de Descartes a Kant), sino también el principio mismo de la “teoría” idealista y materialista (pre-marxista) “del conocimiento” (de Locke a Feuerbach, pasando por Kant). El contenido de la esencia humana o de los sujetos empíricos puede variar (como se ve de Descartes a Feuerbach); el sujeto puede pasar del empirismo al idealismo (como lo vemos de Locke a Kant), pero los términos en presencia y su relación no varían sino dentro de una estructura-tipo invariable, que constituye esta problemática misma: a un idealismo de la esencia corresponde siempre un empirismo del sujeto (o a un idealismo del sujeto, un empirismo de la esencia).

Al rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx rechaza todo ese sistema orgánico de postulados. Echa a las categorías filosóficas de sujeto, empirismo, esencia ideal, etc., de todos los campos en que reinaban. No sólo de la economía política (rechaza el mito del homo oeconomicus, es decir, del individuo que tiene facultades y necesidades definidas en tanto que sujeto de la economía clásica); no sólo de la historia (rechaza el atomismo social y el idealismo político-ético); no sólo de la moral (rechaza la idea moral kantiana); pero también de la filosofía misma: ya que el ma­terialismo de Marx excluye el empirismo del sujeto (y su reverso: el sujeto trascendental) y el idealismo del concepto (y su reverso: el em­pirismo del concepto).

Esta revolución teórica total sólo tiene derecho a rechazar los antiguos conceptos en la medida en que los remplaza por concep­tos nuevos. Marx funda, en efecto, una nueva problemática, una nueva manera sistemática de plantear los problemas al mundo, nue­vos principios y un nuevo método. Este descubrimiento está conte­nido inmediatamente en la teoría del materialismo histórico, donde Marx no sólo propone una nueva teoría de la historia de las socie­dades, sino también una nueva “filosofía” con implicaciones infi­nitas. Así, cuando Marx remplaza, en la teoría de la historia, la vieja pareja individuo-esencia humana por nuevos conceptos (fuerzas de producción, relaciones de producción, etc.), propone de hecho, al mismo tiempo, una nueva concepción de la “filosofía”. Remplaza los antiguos postulados (empirismo-idealismo del sujeto, empirismo-idealismo de la esencia), que están en la base tanto del idealismo, como también del materialismo pre-marxista, por un materialismo dialéctico-histórico de la praxis; es decir, por una teoría de los dife­rentes niveles específicos de la práctica humana (práctica económica, práctica política, práctica ideológica, práctica científica) en sus ar­ticulaciones propias, fundada sobre las articulaciones específicas de la unidad de la sociedad humana. Digamos, en una frase, que Marx sustituye el concepto “ideológico” y universal de la “práctica” feuerbachiana por una concepción concreta de las diferencias específicas que permite situar cada práctica particular en las diferencias especí­ficas de la estructura social.

Para comprender lo que Marx aporta de radicalmente nuevo es necesario tomar conciencia, no sólo de la novedad de los conceptos del materialismo histórico, sino más aún de la profundidad de la revolución teórica que implican y anuncian. A partir de esta condi­ción puede definirse el status del humanismo: rechazando sus pre­tensiones teóricas, y reconociendo su función práctica de ideología.

Desde el ángulo estricto de la teoría se puede y se debe entonces hablar abiertamente de un anti-humanismo teórico* de Marx, y se debe ver en este anti-humanismo teórico la condición de posibilidad absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del mundo humano mismo, y de su transformación práctica. Sólo se puede conocer algo acerca de los hombre a condición de reducir a cenizas el mito filo­sófico (teórico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropología o un humanismo teóricos teóricamente sólo sería cenizas. Pero, práctica­mente, podría edificar un monumento ideológico premarxista que pesaría sobre la historia real y correría el peligro de conducirla a ca­llejones sin salida.

Ya que el anti-humanismo teórico tiene por corolario el recono­cimiento y el conocimiento del humanismo mismo como ideología. Marx no cayó nunca en la ilusión idealista de creer que el co­nocimiento de un objeto podría remplazar ese objeto o disipar su existencia. Los cartesianos, que sabían que el sol estaba a dos mil leguas, se asombraban de que se le viera a doscientos pasos, necesi­taban la existencia de Dios para acortar esa distancia. Marx no pensó jamás que el conocimiento de la naturaleza del dinero (una relación social) podría destruir su apariencia, su forma de existencia (el ser de una cosa), ya que esta apariencia constituye su ser mismo, tan necesario como el modo de producción existente.[7] Marx no pensó jamás que una ideología podía ser disipada por su conocimiento: ya que el conocimiento de esta ideología —siendo el conocimiento de sus condiciones de posibilidad, de su estructura, de su lógica especí­fica y de su papel práctico, en el seno de una sociedad dada— es, al mismo tiempo, el conocimiento de las condiciones de su necesidad. El anti-humanismo teórico de Marx no suprime, por lo tanto, de ninguna manera, la existencia histórica del humanismo. Antes, como después de Marx, se hallan en el mundo real algunas filosofías del hombre y, actualmente, algunos de los mismos marxistas se sienten tentados a desarrollar los temas de un nuevo humanismo teórico. Más aún, el anti-humanismo teórico de Marx reconoce la necesidad del humanismo como ideología, poniéndola en relación con sus condi­ciones de existencia, una necesidad del humanismo como ideología, una necesidad bajo condiciones. El reconocimiento de esta necesidad no es puramente especulativo. Sólo basándose en ella puede fundar el marxismo una política concerniente a las formas ideológicas exis­tentes, cualesquiera que sean: religión, moral, arte, filosofía, derecho y en primerísimo lugar el humanismo. Una política marxista (even­tual) de la ideología humanista, es decir, una actitud política frente al humanismo —política que puede ser de rechazo, de crítica, de empleo, de apoyo, de desarrollo, de renovación humanista de las for­mas actuales de la ideología en el dominio ético-político—, sólo es posible bajo la condición absoluta de estar fundada en la filosofía marxista cuyo supuesto previo es el anti-humanismo teórico.

IV

Todo depende entonces del conocimiento de la naturaleza del hu­manismo como ideología.

No se trata aquí de dar una definición profunda de la ideología. Basta saber muy esquemáticamente que una ideología es un sistema (que posee su lógica y su rigor propios) de representaciones (imáge­nes, mitos, ideas o conceptos según los casos), dotados de una exis­tencia y de un papel históricos en el seno de una sociedad dada. Sin entrar en el problema de las relaciones de una ciencia con su pasado (ideológico), podemos decir que la ideología como sistema de repre­sentaciones se distingue de la ciencia en que la función práctico-social es más importante que la función teórica (o de conocimiento).

¿Cuál es la naturaleza de esta función social? Para comprenderla es necesario referirse a la teoría marxista de la historia. Los “sujetos” de la historia son las sociedades humanas dadas. Ellas se presentan como totalidades, cuya unidad está constituida por un cierto tipo específico de complejidad, que pone en juego instancias que pueden reducirse muy esquemáticamente —siguiendo a Engels, a tres: la economía, la política y la ideología. En toda sociedad se observa,, en consecuencia, bajo formas a veces muy paradójicas, la existencia de una actividad económica de base, de una organización política y de formas “ideológicas” (religión, moral, filosofía, etc.). Por lo tanto, la ideología forma parte orgánicamente, como tal, de toda totalidad social. Todo ocurre como si las sociedades humanas no pu­dieran subsistir sin estas formaciones específicas, estos sistemas de representaciones (a diferentes niveles) que son las ideologías. Las sociedades humanas secretan la ideología como el elemento y la at­mósfera misma indispensable a su respiración, a su vida históricas. Sólo una concepción ideológica del mundo pudo imaginar sociedades sin ideologías, y admitir la idea utópica de un mundo en el que la ideología (y no una de sus formas históricas) desaparecerá sin dejar huellas, para ser remplazada por la ciencia. Esta utopía se encuen­tra, por ejemplo, en el origen de la idea de que la moral, ideológica en su esencia, podría ser remplazada por la ciencia o llegar a ser total­mente científica; o la religión disipada por la ciencia, la que tomaría en cierto modo su lugar; que el arte podría confundirse con el cono­cimiento o llegar a ser “vida cotidiana”, etc.

Y para no evitar el problema más candente, el materialismo his­tórico no puede concebir que una sociedad comunista pueda pres­cindir jamás de la ideología, trátese de moral, de arte o de “repre­sentación del mundo”. Sin duda se pueden prever modificaciones importantes en las formas ideológicas y en sus relaciones —por ejem­plo, la desaparición de ciertas formas existentes o la transferencia de su función a formas vecinas—; también se puede (basándose en pre­misas ya adquiridas a través de la experiencia) prever el desarrollo de nuevas formas ideológicas —por ejemplo, las ideologías: “concep­ción científica del mundo”, “humanismo comunista”—; pero, en el estado actual de la teoría marxista, tomada en su rigor, no puede concebirse que el comunismo, nuevo modo de producción que im­plica fuerzas de producción y relaciones de producción determina­das, pueda prescindir de una organización social de la producción y de las formas ideológicas correspondientes.

La ideología no es, por lo tanto, una aberración o una excrecen­cia contingente de la Historia: constituye una estructura esencial en la vida histórica de las sociedades. Por lo demás, solamente la exis­tencia y el reconocimiento de su necesidad pueden permitir actuar sobre la ideología y transformarla en instrumento de acción refle­xiva sobre la Historia.

Es común decir que la ideología pertenece a la región de la “con­ciencia”. Es necesario no dejarse engañar por esta denominación que permanece contaminada por la problemática idealista anterior a Marx. En realidad, la ideología tiene muy poco que ver con la “con­ciencia”, si se supone que este término tiene un sentido unívoco. Es profundamente inconsciente, aun cuando se presenta bajo una forma reflexiva (como en la filosofía premarxista). La ideología es sin duda un sistema de representaciones, pero estas representaciones, la mayor parte del tiempo, no tienen nada que ver con la “conciencia”: son la mayor parte del tiempo imágenes, a veces conceptos, pero, sobre todo, se imponen como estructuras a la inmensa mayoría de los hombres, sin pasar por su “conciencia”. Son objetos culturales percibidos-aceptados-soportados que actúan funcionalmente sobre los hombres me­diante un proceso que se les escapa. Los hombres “viven” su ideolo­gía como el cartesiano “veía” o no veía (si no la fijaba) la luna a doscientos pasos: en absoluto como una forma de conciencia, sino como un objeto de su “mundo” —como su “mundo” mismo. ¿Qué quiere decirse, sin embargo, cuando se dice que la ideología concierne a la “conciencia” de los hombres? Primero, que se distingue de las otras instancias sociales, pero, también, que los hombres viven sus acciones, referidas comúnmente por la tradición clásica a la libertad y a la “conciencia”, en la ideología, a través y por la ideología; en una palabra, que la relación “vivida” de los hombres con el mundo, comprendida en ella la Historia (en la acción o inacción política), pasa por la ideología, más aún, es la ideología misma. En este sen­tido decía Marx que, en la ideología (como lugar de luchas políticas), los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo y en la his­toria: en el seno de esta inconsciencia ideológica, los hombres llegan a modificar sus relaciones “vividas” con el mundo y a adquirir esa nueva forma de inconsciencia específica que se llama “conciencia”.

La ideología concierne, por lo tanto, a la relación vivida de los hombres con su mundo. Esta relación que no aparece como “cons­ciente” sino a condición de ser inconsciente, de la misma ma­nera, da la impresión de no ser simple sino a condición de ser compleja, de no ser una relación simple sino una relación de rela­ciones, una relación de segundo grado. En la ideología, los hombres expresan, en efecto, no su relación con sus condiciones de existencia, sino la manera en que viven su relación con sus condiciones de exis­tencia: lo que supone a la vez una relación real y una relación “vi­vida”, “imaginaria”. La ideología es, por lo tanto, la expresión de la relación de los hombres con su “mundo”, es decir, la unidad (sobredeterminada) de su relación real y de su relación imaginaria con sus condiciones de existencia reales. En la ideología, la relación real está inevitablemente investida en la relación imaginaria: relación que ex­presa más una voluntad (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, que la descripción de una realidad.

En esta sobredeterminación de lo real por lo imaginario y de lo imaginario por lo real, la ideología es, en su principio, activa, y re­fuerza o modifica las relaciones de los hombres con sus condiciones de existencia, en esa misma relación imaginaria. De ello se deriva que esta acción no puede ser jamás puramente instrumental: los hombres que se sirven de una ideología como un puro medio de ac­ción, una herramienta, se encuentran prisoneros en ella y preocupa­dos por ella en el momento mismo en que la utilizan y se creen sus dueños.

Esto es perfectamente claro en una sociedad de clases. La ideo­logía dominante es entonces la ideología de la clase dominante. Pero la clase dominante no mantiene con la ideología dominante, que es su ideología, una relación exterior y lúcida de utilidad o de astucia puras. Cuando la “clase ascendente” burguesa desarrolla, en el curso del siglo XVIII, una ideología humanista de la igualdad, de la libertad y de la razón, da a su propia reivindicación la forma de universa­lidad, como si quisiera, de esta manera, enrolar en sus filas, formán­dolos con este fin, a los mismos hombres que no liberará sino para explotar. He aquí el mito rousseauniano del origen de la desigualdad: los ricos dirigen a los pobres el “discurso más reflexivo” que jamás ha sido concebido, para convencerlos de vivir su servidumbre como libertad. En realidad, la burguesía debe creer en su mito antes de convencer a los otros, y no solamente para convencerlos, ya que lo que ella vive en su ideología es esa relación imaginaria con sus con­diciones de existencia, reales, que le permiten a la vez actuar sobre sí (darse la conciencia jurídica y moral y las condiciones jurídicas y morales del liberalismo económico) y sobre los otros (sus explotados o futuros explotados: los “trabajadores libres”), a fin de asumir, cum­plir y soportar su papel histórico de clase dominante. En la ideo­logía de la libertad, la burguesía vive así muy exactamente su relación con sus condiciones de existencia, es decir, su relación real (el de­recho de la economía capitalista liberal) pero investida de una rela­ción imaginaria (todos los hombres son libres, incluso los trabaja­dores libres). Su ideología consiste en ese juego de palabras sobre la libertad que revela tanto la voluntad de la burguesía de mistificar a sus explotados (“¡libres!”), para mantenerlos sometidos, a través del chantaje de la libertad, como la necesidad que tiene la burguesía de vivir su propia dominación de clase en función de la libertad de sus propios explotados. Del mismo modo que un pueblo que explota a otro no puede ser libre, una clase que se sirve de una ideología, no puede sino estarle sometida. Cuando se habla de la función de clase de una ideología es necesario comprender que la ideología dominante es la ideología de la clase dominante, y que le sirve no sólo para dominar a la clase explotada, sino también para constituirse en la clase dominante misma, haciéndole aceptar como real y justificada su relación vivida con el mundo.

Pero hay que ir más lejos y preguntarse lo que llega a ser la ideología en una sociedad donde las clases han desaparecido. Lo que acaba de decirse hace posible una respuesta. Si toda la función social de la ideología se resumiera en el cinismo de un mito (como las “bellas mentiras” de Platón o las técnicas de la publicidad moder­na), que la clase dominante fabricaría y manipularía desde el exte­rior, para engañar a quienes explota, la ideología desaparecería con las clases. Pero, como hemos visto, aun en el caso de una sociedad de clases, la ideología tiene un papel activo sobre la clase dominante misma y contribuye a modelarla, a modificar sus actitudes para adap­tarla a sus condiciones reales de existencia (ejemplo: la libertad jurídica) —queda claro que la ideología (como sistema de represen­taciones de masa) es indispensable a toda sociedad para formar a los hombres, transformarlos y ponerlos en estado de responder a las exi­gencias de sus condiciones de existencia. Si la historia en una socie­dad socialista es, igualmente, como lo decía Marx, una perpetua transformación de las condiciones de existencia de los hombres, los hombres deben ser transformados para que puedan adaptarse a estas condiciones; si esta “adaptación” no puede ser abandonada a la es­pontaneidad, sino que debe ser asumida, dominada, controlada, en la ideología se expresa esta exigencia, se mide esta distancia, se vive esta contradicción y se realiza su resolución. En la ideología, la socie­dad sin clases vive la inadecuación-adecuación de su relación con el mundo, en ella y por ella transforma la conciencia de los hombres, es decir, su actitud y su conducta, para situarlos al nivel de sus tareas y de sus condiciones de existencia.

En una sociedad de clases, la ideología es la tierra y el elemento en los que la relación de los hombres con sus condiciones de exis­tencia se organiza en provecho de la clase dominante. En una socie­dad sin clases, la ideología es la tierra y el elemento en los que la relación de los hombres con sus condiciones de existencia se vive en provecho de todos los hombres.

V

Henos aquí en estado de volver al tema del humanismo socialista y de dar cuenta de la disparidad teórica que hemos comprobado entre un término científico (socialismo) y un término ideológico (huma­nismo ).

En sus relaciones con las formas existentes del humanismo bur­gués o cristiano de la persona, el humanismo socialista de la persona se manifiesta como ideología justamente en el juego de palabras que autoriza este encuentro. De ninguna manera pienso que se trate del encuentro de un cinismo y de una ingenuidad. El juego de palabras es siempre, en este sentido, el índice de una realidad histórica y, al mismo tiempo, de un equívoco vivido y la expresión de un deseo de sobrepasarlo. Cuando los marxistas ponen el acento en un huma­nismo socialista de la persona, en sus relaciones con el resto del mun­do, manifiestan simplemente su voluntad de llenar la distancia que los separa de sus posibles aliados y se anticipan simplemente al movi­miento, confiando a la historia futura la tarea de llenar las antiguas palabras con un nuevo contenido.

Este contenido es lo importante. Ya que, nuevamente, los temas del humanismo marxista no son primero temas para el uso de los demás. Los marxistas que los desarrollan lo hacen necesariamente para ellos mismos antes de hacerlo para los otros. Ahora bien, sabe­mos sobre qué se han fundado estos desarrollos: sobre las nuevas condiciones existentes en la Unión Soviética, sobre el fin de la dic­tadura del proletariado, y sobre el paso al comunismo.

Sin duda, aquí se juega el todo. Y he aquí cómo plantearía yo el problema. ¿A qué corresponde el desarrollo manifiesto de los te­mas del humanismo de la persona (socialista), en la Unión Sovié­tica? En La ideología alemana, hablando de la idea del hombre y del humanismo, Marx señala que la idea de naturaleza humana, o de esencia del hombre, recubre un juicio de valor doble, precisamente la pareja humano-inhumano; y escribe: “…lo ‘inhumano’ tanto como lo ‘humano’ es el producto de las condiciones actuales; es su lado negativo…” La pareja humano-inhumano es el principio oculto de todo humanismo, el que entonces sólo es la manera de vivir-soportar-resolver esta contradicción. El humanismo burgués situaba al hombre en el principio de toda teoría. Esta esencia luminosa del hombre era lo visible de un inhumano de sombras. El contenido de la esencia humana, esencia aparentemente absoluta, indicaba en esta parte de sombra su nacimiento sublevado. El hombre libertad-razón denunciaba al hombre egoísta y detrozado de la sociedad capita­lista. .. En las dos formas de esta pareja: inhumano-humano, tanto la burguesía del siglo XVIII, en la forma “liberal-racional”, como los intelectuales alemanes de izquierda en la forma “comunitaria” o “co­munista”, vivían sus relaciones con sus formas de existencia como un rechazo, una reivindicación y un programa.

¿Qué ocurre con el humanismo socialista actual? También es rechazo y denuncia: rechazo de todas las discriminaciones humanas, sean éstas raciales, políticas, religiosas u otras. Rechazo de toda ex­plotación económica y esclavitud política. Rechazo de la guerra. Este rechazo no es solamente una orgullosa proclama de victoria, una exhortación y un ejemplo dirigidos al exterior, a todos los hombres que sufren el Imperialismo, su explotación, su miseria, su esclavitud, sus discriminaciones y sus guerras, sino que se encuentra también y antes que nada dirigido hacia adentro: la Unión Soviética misma. En el humanismo socialista de la persona la Unión Soviética da cuenta de la superación del período de la dictadura del proletariado, pero al mismo tiempo rechaza y condena sus “abusos”, las formas aberran­tes y “criminales” que tomó en el período del “culto de la persona­lidad”. El humanismo socialista en su uso interno concierne tanto a la realidad histórica de la superación de la dictadura del proletariado como a las formas “abusivas” que tomó en la U.R.S.S. Concierne a una realidad “doble”: no sólo a una necesidad superada por la necesidad racional del desarrollo de las fuerzas de producción y de las relaciones de producción socialista (la dictadura del proletariado), sino también a una realidad que no debe haber tenido que superar: esa nueva forma “de existencia no-racional de la razón”, esa parte de “sinrazón” y de “inhumano” históricos que pesa sobre el pasado de la U.R.S.S.: el terror, la represión, el dogmatismo, justamente aquello que todavía no se ha logrado superar totalmente, en sus efectos o en sus daños.

A través de esta resolución se pasa de la sombra a la luz, de lo inhumano a lo humano. El comunismo al que se compromete la Unión Soviética es un mundo sin explotación económica, sin vio­lencia, sin discriminación, un mundo que abre a los soviéticos el espacio infinito del progreso, de la ciencia, de la cultura, del pan y de la libertad, del libre desarrollo, un mundo que puede existir sin sombras ni dramas. ¿A qué razón se debe, entonces, ese acento puesto tan deliberadamente en el hombre? ¿Por qué los hombres soviéticos tienen tanta necesidad de una idea del hombre, es decir, de una idea de ellos mismos que les ayude a vivir su historia? Es difícil no rela­cionar aquí, por una parte, la necesidad de preparar y realizar una mutación histórica importante (el paso al comunismo, fin de la dic­tadura del proletariado, desaparición del aparato de Estado, lo que supone la creación de nuevas formas de organización políticas, econó­micas, culturales, correspondientes a este paso) y por otra parte, las condiciones históricas en que debe realizarse este paso. Ahora bien, es evidente que estas condiciones están marcadas por el pasado de la U.R.S.S. y por sus dificultades, no sólo marcadas por las dificultades debidas al período del “culto de la personalidad”, sino también por las dificultades más lejanas propias a la “construcción del socialismo en un solo país”, y más arriba, de un país económica y culturalmente “retrasado” en su origen. Entre estas “condiciones”, es necesario mencionar en primer plano las condiciones “teóricas” heredadas de ese pasado.

Esta inadecuación actual entre las tareas históricas y sus condi­ciones es la que puede explicar el recurso a la ideología. En efecto, los temas del humanismo socialista señalan la existencia de proble­mas reales: problemas históricos, económicos, políticos e ideológicos nuevos que el período staliniano había cubierto de sombras pero que, sin embargo, había producido al producir el socialismo: el problema de las formas de organización económica, políticas y culturales co­rrespondientes al grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas pro­ductivas del socialismo; el problema de nuevas formas de desarrollo individual, en un nuevo período de la historia, en el que el Estado no toma más a su cargo, a través de la violencia, ni la dirección ni el control del destino de cada uno, donde todo hombre tiene de ahora en adelante la posibilidad objetiva de elección, es decir, la difícil tarea de llegar a ser por sí mismo lo que es. Los temas del humanismo socialista (libre desarrollo del individuo, respeto de la legalidad so­cialista, dignidad de la persona, etc.) son la manera en que los sovié­ticos y otros socialistas viven sus relaciones con estos problemas, es decir, con las condiciones en que se plantean. Es asombroso compro­bar cómo, conforme a la necesidad de su desarrollo, en la mayor parte de las democracias socialistas así como en la Unión Soviética, pasan a primer plano los problemas de la política y de la moral y cómo los partidos occidentales están obsesionados también por estos proble­mas. Ahora bien, no es menos asombroso ver cómo estos problemas son tratados a menudo teóricamente recurriendo a conceptos que per­tenecen al período de la juventud de Marx, a su filosofía del hom­bre: los conceptos de enajenación, de escisión, de fetichismo, de hombre total, etc. Sin embargo, considerados en sí mismos, estos problemas son, en el fondo, problemas que lejos de requerir una “filosofía del hombre”, conciernen a la preparación de nuevas for­mas de organización de la vida económica, de la vida política y de la vida ideológica (comprendidas en ella las nuevas formas de des­arrollo individual) de los países socialistas en su fase de desaparición o de superación de la dictadura del proletariado. ¿Por qué, entonces, ciertos ideólogos plantean estos problemas en función de los concep­tos de una filosofía del hombre, en lugar de plantearlos abierta, clara y rigurosamente en los términos económicos, políticos, ideológicos, etcétera, de la teoría marxista? ¿Por qué tantos filósofos marxistas experimentan la necesidad de recurrir al concepto ideológico, premar­xista de enajenación en su pretensión de pensar y “resolver” estos problemas históricos concretos?

No nos detendríamos en la tentación de este recurso ideológico si no fuera, a su manera, el índice de una necesidad que no puede, sin embargo, refugiarse bajo otras formas bien fundadas de necesidad. Está fuera de duda que los comunistas están autorizados para oponer la realidad económica, social, política y cultural del socialismo a la “inhumanidad” del imperialismo en general. Pero podría ser igual­mente peligroso usar sin discriminación ni reservas, como si fuera un concepto teórico, un concepto ideológico como el de humanismo, cargado de asociaciones del inconsciente ideológico, y que coincide demasiado fácilmente con temas de inspiración pequeño-burguesa (sa­bemos que la pequeña burguesía y su ideología, a las que Lenin predecía un bello futuro, no han sido todavía enterradas por la His­toria ).

De esta manera llegamos a tocar una razón más profunda y, sin duda, difícil de enunciar. Este recurso a la ideología puede también, en ciertos límites, ser considerado, en efecto, como el sustituto de un recurso a la teoría. Volvemos a encontrar aquí las condiciones teó­ricas actuales legadas al marxismo por su pasado —no sólo el dog­matismo del período staliniano, sino también, viniendo desde muy lejos, la herencia de las interpretaciones oportunistas desastrosas de la Segunda Internacional, que Lenin combatió durante toda su vida, pero que tampoco han sido enterradas para siempre por la historia. Estas condiciones dificultaron el desarrollo de la teoría marxista que hubiera sido indispensable, justamente, para proporcionar los concep­tos requeridos por los problemas nuevos: conceptos que permitirían actualmente plantear estos problemas en términos científicos y no ideológicos; que permitiría llamar a las cosas por su nombre, es decir, utilizando los conceptos marxistas apropiados, en lugar de designar­las, como ocurre a menudo, a través de conceptos ideológicos (enaje­nación) o sin un status definido.

Deploramos comprobar, por ejemplo, que el concepto con el que los comunistas designan un fenómeno histórico importante en la historia de la U.R.S.S. y del movimiento obrero: el concepto de “cul­to de la personalidad”, sea, si lo tomamos por teórico, un concepto que no se puede encontrar ni clasificar en la teoría marxista; puede describir, y condenar, sin duda, un estilo de comportamiento y, en este sentido, poseer un valor doblemente práctico. Pero, según mi conocimiento, Marx no ha considerado nunca que un estilo de com­portamiento político pueda ser asimilado directamente a una catego­ría histórica, es decir, a un concepto de la teoría del materialismo histórico: ya que si designa una realidad no es un concepto. Sin em­bargo todo lo que se dice del “culto de la personalidad” concierne con toda exactitud al dominio de la superestructura, por lo tanto, de la organización del Estado y de las ideologías; concierne, más aún, en grueso, a ese único dominio que, como sabemos, posee una “auto­nomía relativa” en la teoría marxista (lo que explica simplemente, en teoría, que la infraestructura socialista haya podido desarrollarse en lo esencial sin problemas mientras la superestructura sufría estos errores). ¿Por qué no se evocan los conceptos marxistas existentes, conocidos y reconocidos, para pensar y situar este fenómeno, descrito, en efecto, como comportamiento y referido a la “psicología” de un hombre, es decir, simplemente descrito y no pensado? Si la “psico­logía” de un hombre pudo asumir ese papel histórico, ¿por qué no plantear en términos marxistas el problema de las condiciones de posibilidades históricas de esta aparente promoción de la “psicología” a la dignidad y a la dimensión de un hecho histórico? El marxismo contiene, en sus principios, la materia para plantear este problema en términos de teoría, para aclararlo y ayudar a resolverlo.

No es accidental que evoque el doble ejemplo del concepto de enajenación y del concepto de “culto de la personalidad”. Ya que también los conceptos del humanismo socialista (en particular el problema del derecho y de la persona) tienen por objeto los proble­mas de la superestructura: organización del Estado, vida política, moral, ideología, etc. Y no podemos dejar de pensar que, también aquí, el recurso a la ideología es la vía más rápida, el sustituto de una teoría insuficiente. Insuficiente pero latente y posible. Éste sería el papel de la tentación de recurso a la ideología: llenar esta ausen­cia, esta distancia, sin reconocerla abiertamente, constituyéndose, como decía Engels, un argumento teórico de su necesidad y de su impaciencia, y tomándose la necesidad de una teoría por la teoría misma. El humanismo filosófico, por el que corremos el peligro de ser invadidos y que se protege bajo las realizaciones, sin precedente, del socialismo mismo, sería este complemento destinado a dar a ciertos ideólogos marxistas, a falta de teoría, el sentimiento de poseer esta teoría que les hace falta: sentimiento que no puede aspirar a lo que

Marx nos ha dado de más precioso en el mundo: la posibilidad de un conocimiento científico.

He aquí por qué, si el humanismo está a la orden del día, las buenas razones de esta ideología no pueden, en ningún caso, servir de garantía a las malas, sin conducirnos a la confusión de la ideología y de la teoría científica.

El anti-humanismo filosófico de Marx permite, sin duda, la com­prensión de la necesidad de las ideologías existentes, el humanismo inclusive. Pero da al mismo tiempo, ya que es una teoría crítica y revolucionaria, la comprensión de la táctica que se debe adoptar contra ellas: sostenerlas, transformarlas o combatirlas. Y los marxis­tas saben que ninguna táctica es posible si no descansa en una estra­tegia y ninguna estrategia si no descansa en una teoría.

NOTA COMPLEMENTARIA SOBRE EL “HUMANISMO REAL”

Algunas palabras solamente sobre el “humanismo real”.[8]

La diferencia específica se encuentra en el adjetivo real. El hu­manismo real se define semánticamente por oposición al humanismo no-real, al humanismo idealista), abstracto, especulativo, etc. Este humanismo de referencia es a la vez intocado como referencia y re­chazado por su abstracción, su no-realidad, etc., por el nuevo huma­nismo real. El antiguo humanismo es juzgado, por lo tanto, por el nuevo como un humanismo abstracto e ilusorio. Su ilusión está en hacer frente a un objeto no-real, en tener por contenido un objeto que no es el objeto real.

El humanismo real se da, como el humanismo que tiene por con­tenido, no un objeto abstracto, especulativo, sino un objeto real.

Sin embargo, esta definición sigue siendo negativa: es suficiente para expresar el rechazo de un cierto contenido, no nos da su nuevo contenido en persona. El contenido visualizado por el humanismo real no se encuentra en los conceptos de humanismo o de “real”, como tales, sino fuera de estos conceptos. El adjetivo “real” es indi­cativo: indica que si queremos encontrar el contenido de ese nuevo humanismo debemos buscarlo en la realidad: en la sociedad, en el Estado, etc. El concepto de humanismo real se relaciona con el con­cepto de humanismo como a su referencia teórica, pero se opone a éste al rechazar su objeto abstracto, y al darse un objeto concreto, real. La palabra real desempeña un papel doble. Hace aparecer en el antiguo humanismo su idealismo y su abstracción (función nega­tiva del concepto de realidad); y al mismo tiempo designa la realidad exterior (exterior al antiguo humanismo) en la que el nuevo huma­nismo encontrará su contenido (función positiva del concepto de realidad). Sin embargo, esta función positiva de la palabra “real” no es una función positiva de conocimiento, es una función positiva de indicación práctica.

¿Cuál es esta “realidad” que debe transformar el antiguo huma­nismo en humanismo real? Es la sociedad. La sexta tesis sobre Feuerbach dice que “el hombre” no abstracto es el “conjunto de relaciones sociales”. Ahora bien, si se toma esta expresión al pie de la letra, como una definición adecuada, no quiere decir nada. Que se haga simplemente el esfuerzo por dar una explicación literal y se verá que no hay salida posible, a menos de recurrir a una perí­frasis de este género: “si se desea saber cuál es la realidad —no la que corresponde adecuadamente al concepto de hombre, o humanis­mo, sino aquella que es puesta indirectamente en cuestión en estos conceptos—, no se trata de una esencia abstracta sino del conjunto de las relaciones sociales”. Esta perífrasis hace aparecer, inmediata­mente, una inadecuación entre el concepto hombre y su definición: conjunto de relaciones sociales. Entre estos dos términos (hombre-con­junto de relaciones sociales) hay sin duda una relación, pero no es legible en la definición, no es una relación de definición, no es una relación de conocimiento.

Sin embargo, esta inadecuación y esta relación tienen un senti­do: un sentido práctico. Esta inadecuación manifiesta, designa una acción por realizar, un desplazamiento por efectuar. Quiere decir que, para encontrar la realidad a la que se hace alusión, buscando no ya el hombre abstracto sino el hombre real, es necesario pasar a la socie­dad y ponerse a analizar el conjunto de relaciones sociales. En la expresión “humanismo real” yo diría que el concepto “real” es un concepto práctico, el equivalente de una señal, de un letrero indi­cador que nos dice qué movimiento es necesario realizar y en qué dirección, a qué lugar es necesario desplazarse para encontrarse, no ya bajo el cielo de la abstracción sino sobre la tierra real. “¡Por aquí, lo real!” Seguimos la indicación y desembocamos en la socie­dad, las relaciones sociales y sus condiciones reales de posibilidad.

Pero entonces se produce la escandalosa paradoja: una vez efec­tuado realmente este desplazamiento, una vez emprendido el análisis científico de este objeto real, descubrimos que el conocimiento de los hombres concretos (reales), es decir, el conocimiento del conjunto de las relaciones sociales, no es posible más que a condición de pres­cindir completamente de los servicios teóricos del concepto de hom­bre (en el sentido en que existía, en su pretensión teórica misma, antes del desplazamiento). Este concepto aparece, en efecto, inutilizable desde el punto de vista científico, no porque sea abstracto, sino porque no es científico. Para pensar la realidad de la sociedad, del conjunto de las relaciones sociales, debemos efectuar un desplaza­miento radical, no sólo un desplazamiento de lugar (de lo abstracto a lo concreto), sino también un desplazamiento conceptual (cam­biamos de conceptos de base). Los conceptos a través de los cuales Marx piensa la realidad, señalada por el humanismo real, no hacen intervenir ni una sola vez, como conceptos teóricos, los conceptos del hombre o del humanismo: sí otros conceptos, absolutamente nue­vos, los conceptos de modo de producción, fuerzas de producción, relaciones de producción, superestructura, ideología, etc. He aquí la paradoja: el concepto práctico que nos indicaba el lugar del despla­zamiento ha sido consumido en el desplazamiento mismo; el concep­to que nos indicaba el lugar de la investigación está, de ahora en adelante, ausente de la investigación misma.

Éste es un fenómeno característico de estas transiciones-rupturas que constituyen la aparición de una nueva problemática. En ciertos momentos de la historia de las ideas vemos aparecer estos conceptos prácticos cuya característica es ser conceptos interiormente desequi­librados. Por un lado, pertenecen al antiguo universo ideológico que les sirve de referencia “teórica” (humanismo); pero, por el otro, conciernen a un nuevo dominio e indican el desplazamiento que es necesario efectuar para llegar hasta allí. Por su primer aspecto con­servan un sentido “teórico” (el de su universo de referencia); por su segundo aspecto, sólo tienen el sentido de señal práctica, indican una dirección y un lugar, pero sin proporcionar el concepto adecua­do. Permanecemos todavía en el dominio de la ideología anterior, nos aproximamos a la frontera y un letrero indicador nos señala un más allá: una dirección y un lugar. “Atravesad la frontera y avanzad en la dirección sociedad, encontraréis lo real.” El letrero está plan­tado todavía en la región ideológica, su texto está redactado en su lengua, aun si emplea palabras “nuevas”, el rechazo mismo de la ideología está escrito en lenguaje ideológico, como se ve de manera tan asombrosa en Feuerbach: lo “concreto”, lo “real”, he aquí las palabras que en la ideología realizan la oposición a la ideología misma.

Se puede permanecer indefinidamente en la línea de la frontera sin cesar de repetir: ¡concreto!, ¡concreto!, ¡real!, ¡real! Es lo que hace Feuerbach, quien hablaba también de la sociedad y del Estado, y no cesaba de hablar del hombre real, del hombre que tiene nece­sidades, del hombre concreto que no es más que el conjunto de sus necesidades humanas desarrolladas, de la política y de la industria. Permanecía en las palabras que le enviaban, en su concreción mis­ma, la imagen del hombre a quien él llamaba a la realización. (Feuer­bach decía, también él, que el hombre real es la sociedad, en una definición entonces adecuada a su concepto, ya que la sociedad sólo era para él, en cada uno de sus momentos históricos, la manifesta­ción progresiva de la esencia humana.)

Se puede franquear la frontera para ver qué pasa, y penetrar en el dominio de la realidad y ponerse “seriamente a su estudio”, como lo dice Marx en La ideología alemana. La señal ha desempeñado enton­ces su papel práctico. Ha permanecido en el antiguo terreno, en el terreno abandonado por el hecho mismo del desplazamiento. Y aquí, sólo frente a su objeto real, uno se ve obligado a forjar los conceptos requeridos y adecuados para pensarlo, obligado a compro­bar que los antiguos conceptos, en particular, el concepto de “hom­bre real” o de “humanismo real” no le permiten pensar la realidad de los hombres, que para alcanzar este inmediato, que justamente no lo es, es necesario un largo rodeo, como siempre en materia de conoci­miento. Uno ha abandonado el antiguo terreno, los viejos concep­tos. Uno se encuentra frente a un nuevo terreno en el que nuevos conceptos le proporcionan el conocimiento. Señal de que se ha cambiado sin duda de lugar, de problemática, y que una nueva aven­tura comienza: la de una ciencia en desarrollo.

¿Estamos, por lo tanto, condenados a repetir la misma experien­cia? El humanismo real puede ser actualmente la consigna de un rechazo y de un programa, en el mejor de los casos, una señal prác­tica, el rechazo de un “humanismo” abstracto, que sólo existía en el discurso y no en la realidad de las instituciones, y la indicación de un más allá, que no se encuentra todavía verdaderamente realizado, sino esperado, el programa de una aspiración que es necesario hacer pasar a ia vida. Que profundos rechazos y votos auténticos, que el deseo impaciente de superar los obstáculos aún no vencidos, se traduzcan a su manera en este concepto de humanismo real, es demasiado claro. Es también seguro que los hombres deben, en toda época de la historia, hacer su experiencia por su propia cuenta, y no se debe al azar si algunos vuelven a repetir el camino de sus mayores y de sus antepasados. Que los comunistas tomen en serio el sentido real de este deseo, las realidades señaladas por este concepto práctico, es sin duda indispensable. Que los comunistas hagan el recorrido entre las formas aún inciertas, confusas e ideológicas en las que se expresa este deseo, experiencias nuevas y sus propios conceptos teóricos; que forjen, cuando se experimenta absolutamente la necesidad, nuevos
conceptos teóricos, adecuados a los cambios de la práctica de nues­tro tiempo, es sin duda indispensable.

Pero no debemos olvidar que la frontera que separa la ideología de la teoría científica ha sido franqueada hace ya cerca de 120 años por Marx; que esta gran empresa y este gran descubrimiento están consignados, inscritos, en el sistema conceptual de un conocimiento cuyos efectos han transformado poco a poco la faz del mundo y su historia. No debemos, no podemos ni un solo instante, renunciar al beneficio de esta adquisición irremplazable, al beneficio de sus posibilidades teóricas que superan en riqueza y en virtualidad el uso que se les ha dado hasta aquí. No debemos olvidar que la compren­sión de lo que pasa actualmente en el mundo, el vaivén político e ideológico indispensable para ampliar y reforzar las bases del socia­lismo, no son posibles más que en la medida en que no volvemos por nuestra propia cuenta más acá de lo que Marx nos ha dado, hasta esa frontera aún incierta entre la ideología y la ciencia. Podemos ayudar a todos aquellos que se acercan a pasar esta frontera: pero sólo a condición de haberla franqueado nosotros mismos y de haber inscrito en nuestros conceptos el resultado irreversible de este paso.

Para nosotros, lo “real” no es una consigna teórica: lo real es el objeto real, que existe independientemente de su conocimiento, pero que sólo puede ser definido por su conocimiento. Bajo esta segunda relación, teórica, lo real forma una unidad con los medios de cono­cimiento, lo real es su estructura conocida, o por conocer; es el obje­to mismo de la teoría marxista, este objeto jalonado por los grandes descubrimientos teóricos de Marx y de Lenin, ese campo teórico inmenso y vivo, en constante desarrollo, donde, de ahora en adelan­te, los hechos de la historia humana pueden ser dominados por la práctica de los hombres, porque están sometidos a su captación con­ceptual, a su conocimiento.

Sólo esto era lo que yo quería decir al mostrar que el humanis­mo real o socialista puede ser objeto de un reconocimiento o de un malentendido según el status que se le asigne en relación con la teo­ría; que puede servir de consigna práctica, ideológica, en la misma medida en que esté adaptado a su función, y que no sea confundido con una función totalmente diferente; que no puede de ninguna manera hacer suyos los atributos de un concepto teórico. Quería decir, también, que esta consigna no es para sí misma su propia luz, pero que puede indicar, al menos, en qué lugar, fuera de ella, reina la luz. Quería decir que una cierta inflación de este concepto prác­tico, ideológico, podía hacer retroceder la teoría marxista más acá de sus propias fronteras, y que, más aún, podía hacer difícil o aún impedir la verdadera posición, en consecuencia, la verdadera solución de los problemas cuya existencia y urgencia está encargado, a su manera, de señalar. Para decir las cosas con sencillez, el recurso a la moral profundamente inscrito en toda ideología humanista puede desempeñar el papel de un tratamiento imaginario de los problemas reales. Estos problemas, una vez conocidos, se plantean en términos precisos: son problemas de la organización de las formas de vida económica, de la vida política y de la vida individual. Para plantear y resolver verdadera y realmente estos problemas, es necesario llamarlos por su nombre, su nombre científico. La consigna del huma­nismo no tiene un valor teórico, sino un valor de índice práctico: es necesario ir a los problemas concretos mismos, es decir, a su conoci­miento, para producir la transformación histórica cuya necesidad pensó Marx. Debemos preocuparnos de que ninguna palabra, justi­ficada en su función práctica, usurpe en este proceso la función teórica, sino que, por el contrario, realizando su función práctica, desaparezca al mismo tiempo del campo de la teoría.


[1] Entendemos aquí el “humanismo de clase” en el sentido en que Lenin decía que la revolución socialista de Octubre había dado el poder a los trabajadores, obreros y cam­pesinos pobres y que les aseguraba condiciones de vida, acción y desarrollo que jamás antes habían conocido: democracia para los trabajadores, dictadura sobre los opresores. No entendemos aquí el “humanismo de clase” en el sentido, tomado de las obras de juventud de Marx, de que el proletariado representaba, en su “enajenación”, la esencia humana misma, cuya “realización” debería asegurar la revolución: esa concepción “reli­giosa” del proletariado (“clase universal” porque era “perdición del hombre” en “rebelión contra su propia perdición”) ha sido reempleada por el joven Lukács en Geschichte und Klassenbewusstsein.

 

[2] Rheinische Zeitung: “La libertad de prensa” (mayo de 1842).

[3] Carta a Ruge, septiembre de 1843: admirable fórmula que es la llave de la filosofía de la juventud de Marx.

[4] Rheinische Zeitung: sobre el artículo del número 179 de la Kölnische Zeitung: 14 de julio de 1842.

[5] Ibid.

[6] Este reencuentro de Feuerbach y de la crisis teórica a la que la historia había lan­zado a los jóvenes radicales alemanes explica el entusiasmo sentido por el autor de las Tesis provisionales, de la Esencia del cristianismo y de los Principios de la filosofía del futuro. Fuerbach representa, en efecto, la solución teórica a la crisis teórica de los jóvenes intelectuales. En su humanismo de la enajenación les da, en efecto, los concep­tos teóricos que les permite pensar la enajenación de la esencia humana como el momento indispensable de la realización de la esencia humana, la sinrazón (la realidad irracional del Estado) como el momento necesario de la realización de la razón (la idea del Estado). Les permite pensar igualmente lo que sufrieron por la misma irracionalidad: el lazo nece­sario entre la razón y la sinrazón. Por supuesto, esta relación permanece prisionera de una antropología filosófica, que la funda bajo esta reserva teórica: la modificación del con­cepto de hombre, indispensable para pensar la relación entre la razón y la sinrazón his­tóricas. El hombre deja de ser definido por la razón y la libertad: llega a ser en su principio mismo “comunitario”, intersubjetividad concreta, amor, fraternidad, “ser ge­nérico”.

* Althusser reconoce en su trabajo: “L’objet du Capital”, en Lire le Capital, T. II, p. 73, que con todo rigor debería hablar de a-humanismo teórico. Si empleó la “forma negativa” de anti-humanismo, en lugar de la “forma privativa” de a-humanismo, sólo es para señalar con mayor fuerza la ruptura del marxismo en relación con todas las ideologías humanistas “que desde hace cuarenta años no dejan de amenazar al marxismo”. [T.]

[7] Toda la teoría, en boga, de la “reificación” descansa en la proyección de la teoría de la enajenación de los textos de juventud y, particularmente, de los Manuscritos del 44, sobre la teoría del “fetichismo” de El capital. En los Manuscritos del 44, la obje­tivación de la esencia humana se afirma como la acción previa indispensable para la reapropiación de la esencia humana por el hombre. Durante todo el proceso de objetiva­ción”, el hombre no existe más que bajo la forma de una objetividad en la cual encuentra su propia esencia bajo la apariencia de una esencia extraña, no-humana. Esta “objetiva­ción” no es denominada “reificación”, aunque sea denominada inhumana. La inhumani­dad no está representada por el modelo de la “cosa” por excelencia: sino tanto por el modelo de la animalidad (o, más aún, de la pre-animalidad: el hombre que no tiene ni siquiera las relaciones animales con la naturaleza), cuanto por el modelo de lo todopoderoso y de la fascinación, de la trascendencia (Dios, el Estado) y del dinero, el que sí es una “cosa”. En El capital, la única relación social que se presenta bajo la forma de cosa (ese pedazo de metal) es el dinero. Pero la concepción del dinero como cosa (es decir, la confusión del valor con el valor de uso del dinero) no corresponde a la realidad de esta “cosa”; no es a la brutalidad de una simple cosa a lo que se enfrenta el hombre que se encuentra en relación directa con el dinero, sino a un poder (o a su defecto) sobre las cosas y los hombres. Una ideología de la reificación que ve por todas partes “cosas” en las relaciones humanas confunde bajo la categoría de “cosa” (que es la categoría más extraña a Marx) todas las relaciones sociales pensadas bajo el modelo de una ideología del dinero-cosa.

[8] El concepto de “humanismo real” sirve de base a la argumentación de un artículo de J. Semprun publicado en el núm. 58 del periódico Clarté (ver la revista Nouvelle Critique, núm. 164, marzo de 1965). Es un concepto extraído de las obras de juventud de Marx.

Una respuesta to “Althusser, L. (1965), Marxismo y humanismo”

  1. Mumi marzo 31, 2011 a 5:28 pm #

    Muchas gracias por el texto!!

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