Althusser, L. (1975) Tesis de Amiens

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TESIS DE AMIENS[1]

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Louis Althusser

“La forma dialéctica de la ex­posición sólo es justa cuando conoce sus límites”

Marx: Contribution a la critique de l’Economie Politique, Editions Socia­les, 1972, p. 253.

Pienso que no asombro ni choco a nadie confesando que no he escrito jamás ninguno de esos textos —ni el pequeño Montesquieu, ni los artículos de La Revolución Teórica de Marx, ni los dos capítulos de Leer El Capital— con vistas a una tesis. Hace veintiséis años, sin embargo, en 1949-1950 yo había depositado en manos de Hyppolite y de Jankélévitch, los proyectos de una gran tesis (como se decía enton­ces) sobre “Política y filosofía en el siglo XVIII francés” y de una pequeña tesis sobre el “Segundo Discurso” de J. J. Rousseau. En el fondo no he abandonado nunca ninguno de esos proyectos como lo atestigua mi ensayo sobre Montesquieu. ¿Por qué este recuerdo? Porque interesa a los textos que les son sometidos. Ya era yo comunista y, siéndolo, in­tentaba ser también marxista, es decir ensayaba comprender, como podía, lo que quiere decir marxismo. Así yo entendía ese trabajo sobre filosofía y política en el siglo XVIII como una propedéutica necesaria para la inteligencia del pensa­miento de Marx. De hecho, comenzaba yo a practicar ya la filosofía de un cierto modo que jamás he abandonado.

Comenzaba primero a practicar sobre los autores del siglo XVIII ese rodeo teórico que me parece indispensable no sólo para la inteligencia de una filosofía, sino para su existencia. Pues una filosofía no viene al mundo como Minerva a la sociedad de los dioses y los hombres. Ella sólo existe por la posición que ocupa y sólo ocupa esta posición conquistán­dola sobre el pleno de un mundo ya ocupado. Sólo existe, entonces, por su diferencia conflictual y esta diferencia sólo puede conquistarla e imponerla por el rodeo de un trabajo incesante sobre las otras posiciones existentes. Este rodeo es la forma del conflicto que constituye cada filosofía en parte comprometida en la batalla y sobre ese “Kampfplatz” (Kant) que es la filosofía. Pues si la filosofía de los filósofos es esta guerra perpetua (que Kant quería extinguir por la paz perpetua de su propia filosofía), ninguna filosofía existe en esa relación de fuerza teórica sino demarcándo­se de sus adversarios y ocupando la parte de las posicio­nes que ellos debieron ocupar para asegurar su poder sobre el adversario que llevan ahora en ellos. Si, según la extra­ordinaria concepción de Hobbes que hablaba quizás, para el público, tanto de filosofía como de la sociedad de los hombres, la guerra es un estado generalizado, sin abrigo alguno en el mundo, y si produce como resultado su propia condición que quiere que toda guerra sea por esencia pre­ventiva, se puede comprender que la guerra filosófica, en la que se enfrentan sistemas de ideas, supone esta imbricación preventiva de unas posiciones sobre las otras y por lo tanto el rodeo obligado de una filosofía por otras para definir y sostener sus propias posiciones. Si la filosofía es, en última instancia, lucha de clases en la teoría, como lo sostuve más tarde, esta lucha toma la forma, propia de la filosofía, de la demarcación, del rodeo y del trabajo teóricos sobre su dife­rencia. Pongo como prueba, después de toda la historia de la filosofía, al mismo Marx, que sólo se definió tomando apoyo en Hegel para demarcarse de él. Y pienso haber se­guido de lejos su ejemplo, autorizándome a pasar por Spinoza para comprender por qué Marx había debido pasar por Hegel.

Pero esta concepción de la filosofía como lucha y, en úl­tima instancia, lucha de clases en la teoría, implicaba, muy evidentemente, que se conmoviese la relación tradicional en­tre la filosofía y la política. Yo me ejercitaba en ello en­tonces a propósito de los filósofos políticos y de los filósofos a secas, de Maquiavelo a Hegel, pasando por Hobbes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Rousseau y Kant. Profesaba la idea de que había que terminar con una división sospechosa que a la vez trata a los políticos como subalternos es decir como no filósofos o filósofos aficionados y busca la política de los fi­lósofos sólo en los textos en que ellos aceptan hablar de política.

Por una parte yo consideraba que todo político incluso si no dice casi nada sobre la filosofía, como Maquiavelo, puede ser filósofo en sentido pleno, y por otra parte que todo filósofo, incluso si no dice casi nada sobre la política, como Descartes, puede ser político en sentido pleno, puesto que la política de los filósofos, es decir la política que constituye las filosofías en filosofías, es muy otra cosa que la concep­ción política de sus autores. Pues si la filosofía es en última instancia lucha de clases en la teoría, la política que cons­tituye la filosofía (así como la filosofía que sostiene el pensamiento de los políticos) no se identifica con tal o cual episodio de la lucha política, ni incluso con las tomas de partido política de sus autores.

La política que constituye la filosofía, se refiere a una cuestión muy distinta y gira alrededor de una cuestión to­talmente distinta: la de la hegemonía ideológica de la clase dominante, ya sea que se trate de constituirla, reforzarla, defenderla o combatirla. Empleo aquí fórmulas que no es­taba entonces en condiciones de sostener. Pero, si puedo de­cirlo, yo descubría entonces, paso a paso, conmoviendo ideas establecidas, algo que se parecía a lo que más tarde llamé una “nueva práctica de la filosofía” y, descubriendo la ne­cesidad de esta nueva práctica yo la practicaba a toda costa, pero bastante bien con todo para que me diese más tarde una vía de acceso privilegiada a Marx.

Si he parecido abandonar esta propedéutica teoría del si­glo XVIII que, en realidad, no ha cesado de inspirarme, no fue como se puede sospechar solamente un asunto personal mío.

Eso que llamamos circunstancias y que menciono en el prefacio de La Revolución Teórica de Marx, eso que fue bautizado con una palabra sin concepto por el XX Congreso “culto de la personalidad” y las interpretaciones marxistas que inundaron en ese momento al marxismo, celebrando o explotando la liberalización o su esperanza futura con filo­sofías del hombre, la libertad, el proyecto, la trascendencia, etc., me hicieron lanzar a la batalla conservando las propor­ciones por supuesto, como el joven Marx de Gaceta Renana “obligado a decir su palabra sobre las cuestiones prácticas”, como el robo de leña o la censura prusiana, me vi inme­diatamente obligado, a menos de desautorizar con mi silencio a decir lo que pensaba, a “decir mi palabra”, sobre algunas candentes cuestiones sobre la teoría marxista. Esto me ocu­rrió por casualidad, es decir por la necesidad banal de una re­seña, publicada por Le Pensée, en 1960, de una obra internacional dedicada al joven Marx. Esa reseña se convirtió en un contraataque, tomando más a contrapelo que enfrentando las tesis dominantes y, por lo tanto, desplazando el terreno del debate y proponiendo a este efecto un cierto número de tesis que no he dejado de retomar, trabajar y, además, de rec­tificar.

Si recuerdo estas circunstancias, es para introducir una segunda acotación sobre el carácter polémico, digámoslo, po­lítico de mis ensayos filosóficos. Los ensayos que someto a vuestra atención han debido tomar el partido de reconocer abiertamente que la lucha está en el corazón de toda filosofía.

Por cierto que lo que acabo de decir permitirá comprender que no son ni políticos en estado bruto, puesto que son filo­sóficos; ni tampoco pura polémica, ya que estos ensayos son el resultado de una reflexión argumentada y porque todo el sentido del esfuerzo realizado en ellos es enunciar y defen­der la idea simple de que un marxista no puede luchar, tanto en sus escritos como en lo que hace, sin pensar su combate, sin pensar las condiciones, los mecanismos y lo que está en juego en la batalla, en lo que se compromete y lo que lo compromete. Estos textos son pues intervenciones declaradas en una coyuntura definida: intervenciones políticas en la fi­losofía marxista reinante, a la vez contra el dogmatismo y su crítica derechista; intervenciones filosóficas en la política contra el economismo y su “suplemento” humanista. Pero como estos ensayos apelaban a la historia del movimiento obrero y a Marx, no podían reducirse al simple comentario de la coyuntura. E insisto en decirlo, a pesar de lo que se piense de sus debilidades y de sus límites, esta intervención filosófico-política ha sido el acto de un miembro del partido comunista que actúa, incluso si al principio estuvo aislado, incluso si no siempre fue escuchado, si ha sido y sigue siendo criticado, en el seno del movimiento obrero y para él; por lo tanto se trata de un militante que quiere tomarse en serio la política, para pensar sus condiciones, sus presiones y sus efectos en la teoría misma, tratando de definir la línea y las forma de su intervención en consecuencia.

Convendrán ustedes en que semejante iniciativa no dejó de tener sus exigencias y sus riesgos.

Y ya que hablo de riesgos, permítanme, dejando los otros de lado, retener sólo uno que interesa a la posición teórica de mis ensayos.

Helo aquí: en el debate en que me he comprometido, to­mé el partido de sostener tesis radicales en algunos puntos política y teóricamente estratégicos; tesis cuyo enunciado li­teral podía rayar a veces la paradoja, incluso la provocación teórica. Veamos dos o tres ejemplos, para ilustrar esa toma de partido.

He sostenido y escrito que “la teoría es una práctica” y he arriesgado la categoría de práctica teórica ante el escán­dalo de algunos. Ahora bien, a esta tesis, como a cada tesis, era necesario considerarla en sus efectos de demarcación, es decir de posición en la oposición. Ante todo y contra todo pragmatismo, tenía por efecto autorizar la tesis de la auto­nomía relativa de la teoría, en consecuencia el derecho para la teoría marxista a no ser tratada como una sirvienta al servicio de las decisiones políticas del presente, sino a des­arrollarse, en unión con la práctica política y las otras prác­ticas sin renunciar a sus propias exigencias. También tenía como efecto, contra el idealismo de la teoría pura, marcar la teoría del materialismo con el sello de la práctica.  Otra formulación radical: el carácter interno a la prácti­ca teórica de sus criterios de validación. Podía citar a Lenin, cuando enuncia, entre tantas otras, una tesis provocadora: “La teoría de Marx es todopoderosa porque es verdadera” (No es porque está verificada por sus éxitos y sus fracasos que es verdadera, sino que es porque es verdadera que es verificable por sus éxitos y sus fracasos).

Pero yo invocaba otros argumentos: que las matemáticas no tienen necesidad de la aplicación física o química de sus teoremas para demostrarlos; que las ciencias experimentales no tienen necesidad de la aplicación técnica de sus resulta­dos para proporcionar sus pruebas. Porque demostración y prueba son el producto de dispositivos y procedimientos ma­teriales y teóricos definidos y específicos, internos a cada ciencia. Allí también estaba en juego la autonomía relativa de la teoría, no ya contra el idealismo de la teoría, sino contra el pragmatismo y el empirismo de una indistinción, en la que como los gatos de la noche hegeliana, todas las prácticas eran pardas.

Último ejemplo, en fin: sostuve la tesis del anti-humanismo teórico de Marx. Tesis precisa, que no fue entendida en su precisión y que chocó contra la Santa Alianza de todo lo que existe de ideología burguesa y socialdemócrata en el mundo y hasta en el seno del movimiento obrero interna­cional. ¿Por qué he tomado posiciones tan radicales? No me protegeré detrás del argumento de mis ignorancias ma­nifiestas, argumento que siempre puede servir, pero a su debido tiempo. Quiero antes que nada defender la práctica de esas posiciones radicales en su principio mismo. Pues por supuesto, se me acusó de dogmatismo, de especulación, de desprecio por la práctica, por lo concreto, por el hombre, etc. Ahora bien, esta indignación no dejaba de tener bastante sabor.

En cuanto a mí, sabiendo algo de la relación que he in­dicado entre filosofía y política, recordaba a Maquiavelo, cuya regla de método, escasamente enunciada, pero siempre practicada, es que hay que pensar en los extremos; entenda­mos por esto una posición en la que se enuncian tesis-lí­mite, donde para hacer posible el pensamiento, se ocupa el lugar de lo imposible. ¿Qué hace Maquiavelo? Para cambiar algo en la historia de su país, y por lo tanto en el espíritu de los lectores a los que quiere provocar a pensar para que­rer, Maquiavelo explica que es necesario contar con las pro­pias fuerzas, es decir en este caso, no contar con nada, ni con un Estado ni con un príncipe existentes, sino con lo im­posible, inexistente; un Príncipe nuevo en un Principado nuevo.

Ahora bien, yo reencontraba el eco y la razón de esta pa­radoja provocativa en Lenin. Se sabe que algunos años des­pués del ¿Qué Hacer? y para responder a las críticas sobre sus fórmulas, Lenin contestaba con la teoría de la curvatura del bastón. Cuando un bastón está curvado en el mal sentido, decía Lenin, para enderezarlo, es decir para que vuelva y se mantenga en la rectitud, es necesario primero curvarlo en sentido opuesto, por lo tanto inflingirle a fuerza de puño una contracurvatura durable. Esta simple fórmula contiene, me parece, toda una teoría de la eficacia de lo verdadero profundamente anclada en la práctica marxista. Contraria­mente a toda tradición racionalista, que sólo tiene necesidad de una idea recta para rectificar una idea curva, el marxismo considera que las ideas sólo tienen existencia histórica si son tomadas e incorporadas en la materialidad de las relaciones sociales. Detrás de las relaciones entre las simples ideas, hay pues relaciones de fuerza que hacen que ciertas ideas estén en el poder (es lo que se llama, rápidamente, la ideología dominante) y que otras ideas les estén sometidas (es lo que se llama ideología dominada) hasta que cambie la relación de fuerza.

De esto se deduce que, incluso en ese dominio aparente­mente abstracto que lleva el nombre dé filosofía, si se trata de cambiar las ideas históricamente existentes, no podemos contentarnos con predicar la verdad desnuda y esperar que su evidencia anatómica “aclare”, como decían nuestros an­cestros del siglo XVIII, los espíritus: estamos obligados, pues­to que hay que obligar a las ideas a cambiar, a reconocer la fuerza que las mantiene en estado de curvatura, imponién­doles con una contrafuerza que anule a la primera, la con­tracurvatura que se necesita para enderezarlas.

Todo esto dibuja la lógica de un proceso social de lucha que supera evidentemente todo texto escrito. Pero en un texto escrito como ¿Qué Hacer? la única forma que puede tomar esa relación de fuerzas es su presencia, su toma en cuenta y su anticipación en ciertas fórmulas radicales que hacen sentir en el enunciado mismo de las tesis la relación de fuerzas que se encuentra allí comprometida, entre las ideas nuevas y las ideas dominantes. Si yo puedo, en mi modesto lugar, inspirarme y autorizarme con los ejemplos, diré: Sí, he afrontado conscientemente y tratado la relación entre las ideas como una relación de fuerzas; Sí, en algunos puntos que juzgaba importantes, he pensado en los extremos y cur­vado el bastón en el otro sentido. No por el placer de la provocación sino para alertar a los lectores sobre esa rela­ción de fuerzas, para provocarlos a ello y para producir efec­tos definidos, no en función de no sé qué creencia idealista en el todopoderío de la teoría que ciertos inspectores gene­rales de la filosofía me han reprochado, sino muy por el contrario, en la conciencia materialista de la debilidad de la teoría abandonada a sí misma, es decir con la conciencia de las condiciones de fuerza que la teoría debe recornocer y a las que debe someterse para tener una oportunidad de transformarse en fuerza.

Y como prueba de lo que digo sostendría de buen grado, eventualmente, la idea de que esa relación de fuerzas de la contracurvatura con la curvatura, que, por lo tanto, el exceso de la formulación de las tesis, pertenece en propiedad a la filosofía y que aún si no han enunciado esta ley —como Lenin lo hace al pasar protegiéndose con un proverbio— los grandes filósofos la han practicado siempre bajo su denegación idealista o a la plena luz del “escándalo” ma­terialista. Queda el hecho de qué al curvar el bastón en el otro sentido se corre un riesgo: el de curvarlo demasiado, o demasiado poco, riesgo de toda filosofía. Pues en esta situación, en donde están en juego fuerzas e intereses sociales pero no pueden ser estimados absolutamente con seguridad, no existe instancia capaz de decidir. El que de esta manera interviene corre entonces el riesgo de no encontrar de entrada la medida justo: al forzar la curvatura demasiado o dema­siado poco se corre el riesgo de verse desviar en una distan­cia. Es, como posiblemente saben, lo que en parte me ocurrió y que reconocí públicamente al reconocer, desde 1967, y al explicarlo aún recientemente en Elementos de autocrítica: que mis escritos de 1965 que les son sometidos, al menos Para Leer El capital, estaban afectados por una tendencia teoricista y comprometidos, así fuese poco, en un flirteo con la terminología estructuralista. Pero para explicarme en rela­ción a esos defectos era necesario el paso del tiempo, no la simple distancia de una duración de diez años, sino la expe­riencia de los efectos provocados, el trabajo y la crítica de sí. Se ha escrito: se necesita tiempo para comprender. Yo agregaría: sobre todo aquello que hemos dicho.

* * *

Una palabra sobre el objetivo más general mis ensayos antes de entrar en su argumento.

Este objetivo se lee en los títulos de mis libros: Pour Marx, Lire le Capital. Pues esos títulos son otras tantas con­signas. Creo poder hablar aquí por los hombres de mi genera­ción, que conocieron los tiempos del nazismo y del fascismo, del Frente Popular, de la guerra de España, de la guerra y de la Resistencia, y de Stalin. Tomados en las grandes lu­chas de la historia contemporánea, estuvimos comprometidos en los combates del movimiento obrero y queríamos ser marxistas. Ahora bien, no era fácil ser marxista, y encon­trarse en la teoría marxista, incluso después del XXo. Con­greso, pues el dogmatismo anterior subsistía con el contra­punto de las charlatanerías filosóficas “marxistas” sobre el hombre. Y como esas charlatanerías se apoyaban sobre la le­tra de las obras de juventud de Marx, era necesario volver a Marx para ver un poco más claro en su pensamiento obnu­bilado por las pruebas de la historia. No insisto sobre el sen­tido político de mi procedimiento: presentaba la originali­dad, que no le ha sido perdonada, de críticas el dogmatismo, no desde las posiciones de derecha de la ideología humanis­ta, sino desde las posiciones de vanguardia del anti-humanismo teórico, del antiempirismo y del antieconomicismo. Este procedimiento no fue de mi exclusividad: como me enteré más tarde, otros, no sólo Della Volpe en Italia sino también jóvenes investigadores soviéticos cuyas obras no han sido difundidas, se habían comprometido ellos también, cada uno a su manera, en el misino camino. Se trataba de devolver a la teoría marxista, tratada por el dogmatismo y el humanis­mo marxista como si fuera una ideología cualquiera, un poco de sus títulos de teoría, y de teoría revolucionaria. Marx había deseado, en el prefacio de El Capital “lectores que piensen por sí mismos”.

Para intentar pensar lo que Marx había pensado, lo mí­nimo era volver a él intentando “pensar por nosotros mis­mos” lo que él había pensado.

Entonces, contra las subversiones a las que el pensamiento de Marx había sido sometido, me pareció indispensable in­sistir sobre una idea simple: el carácter inaudito y revolu­cionario del pensamiento de Marx. Inaudito, pues Marx ha­bía pensado, en un trabajo de elaboración conceptual que comienza con La Ideología Alemana y culmina en El Capital lo que se podía llamar, en primera aproximación, la ciencia de la historia. Revolucionario, pues este descubrimiento cien­tífico que armaba al proletariado en su lucha, provocaba una conmoción en la filosofía: no sólo al provocar a la filosofía para reelaborar sus categorías, para volverlas apropiadas a la ciencia nueva y sus efectos, sino también y sobre todo al mostrar a la filosofía, por el conocimiento de su relación real con la lucha de clases, cómo asumir y transformar su prác­tica.

Es esta novedad, esta diferencia radical de Marx, revo­lucionario en la teoría y en la práctica, lo que he querido, no sólo hacer sentir, sino también hacer percibir, y si es po­sible hacer concebir, pues yo consideraba política y teórica­mente vital para el movimiento obrero y sus aliados, y lo sigo considerando, que esta diferencia fuese pensada. Para esto no podía sino establecer al nivel de la nueva filosofía, producida por Marx en su revolución científica y, en un movimiento de pensamiento cercano a Espinoza y autorizado por Marx, intentar pensar esta diferencia a partir de la nue­va verdad conquistada. Pero para esto era necesario que fuese pensada esta filosofía apropiada para pensar esta di­ferencia; es decir, era necesario ver claro en la filosofía del mismo Marx. Ahora bien, todos saben que el Marx maduro nada nos dejó sino la extraordinaria Introducción de 1857, y la intención, que no realizó, de escribir diez páginas sobre la dialéctica. Sin duda la filosofía de Marx está, como lo quería Lenin, contenida en El Capital, pero en estado prác­tico, así como está contenida en las grandes luchas del mo­vimiento obrero. He pensado que era necesario extraerla de allí, y, apoyándome sobre los fragmentos y ejemplos dispo­nibles, intentar darle una forma que se asemeje a su con­cepto. Por ello la cuestión de la filosofía marxista se encontró muy naturalmente en el centro de mi reflexión. No porque yo hiciese de ella el centro del mundo, no porque yo pusiese la filosofía en el poder, sino porque era necesario ese rodeo filosófico para abordar la radicalidad de Marx.

Esta convicción la sigo teniendo. La formularé de un modo distinto que en La revolución teórica de Marx y en Para leer El Capital, pero considero que no me he equivocado al desig­nar en su filosofía el lugar desde donde Marx puede ser comprendido, porque su posición se resume en ella.

LA “ÚLTIMA INSTANCIA”

Les sugiero ahora entrar en mis ensayos por tres vías sal­vajes que los atraviesan y se cruzan.

Tomaré una primera vía, que es la de la “última ins­tancia”.

Es sabido que Marx y Engels han sostenido la tesis de la determinación por la economía en última instancia. Esta frasecita que parece sin importancia trastorna de hecho toda la concepción reinante de la historia y de la sociedad. No se ha notado suficientemente la figura o la metáfora en la cual Marx representa su concepción de una sociedad en el Prefa­cio a la Contribución de 1859. Esta figura es la de una tó­pica, es decir, un dispositivo espacial, que asigna a reali­dades dadas lugares en el espacio.

La tópica marxista presenta la sociedad en la metáfora de un edificio cuyos pisos reposan, en buena lógica de edi­ficio, sobre su base. La base es die Basis o die Struktur que se traduce tradicionalmente en francés por base y más fre­cuentemente infraestructura: es la economía, la unidad de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción bajo las relaciones de producción. Sobre la planta baja de la base se levanta el piso o los pisos de la Uberbau, en francés, [y en español] la superestructura jurídico-política e ideo­lógica.

Una simple imagen, se dirá, que figura realidades. Cier­tamente, pero distinguiéndolas, lo que ya es importante, y poniendo, por ejemplo, el derecho positivo —que Hegel co­loca en la sociedad civil— del lado de la superestructura, y distinguiendo / cosas muy distintas de las realidades / muy otra cosa que realidades/: su eficacia y su dialéctica.

Cuando Marx dice que la base, o infraestructura es deter­minante en última instancia entiende qué lo que ella deter­mina es la superestructura. Por ejemplo:

“La forma económica específica en la cual un sobretrabajo no pagado es expropiado a los productores inmediatos determina la relación de dominación de la producción misma y reacciona a su vez sobre ella de manera determinante”.[2]

Pero la determinación que Marx piensa es determinación solamente en última instancia. Como lo dice Engels (Carta a Bloch):

“Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante en la historia es, en última instancia, la pro­ducción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado otra cosa. Si luego alguien tortura esta pro­posición para hacerle decir que el factor económico es el único determinante, la transforma en una frase vacía, abs­tracta, absurda”.[3]

En la determinación de la tópica, la última instancia es efectivamente la última instancia. Si es la última, como en la imagen jurídica que la sostiene, es que hay otras, aquéllas que figuran en la superestructura jurídico-política e ideoló­gica. La mención de la última instancia en la determinación tiene así una doble función: ella demarca radicalmente a Marx de todo mecanicismo y abre en la determinación el juego de diferentes instancias, el juego de una diferencia real donde se inscribe la dialéctica. La tópica significa en­tonces que la determinación en última instancia por la base económica no puede pensarse sino en un todo diferenciado y entonces complejo y articulado (la “Gliederung”) donde la determinación en última instancia fija diferencia real de las otras instancias, su autonomía relativa y su propio modo de eficacia sobre la base misma.

Antes de extraer las consecuencias de ello quisiera señalar la importancia teórica capital de esta categoría de última instancia, tomada demasiado a menudo por una aproxima­ción o similitud (Ratrarage) filosóficas. Afirmar la deter­minación en última instancia por la economía es demarcarse de todas las filosofías idealistas de la historia, es adoptar una posición materialista. Pero hablar de determinación por la economía en última instancia es también demarcarse de toda concepción mecanicista del determinismo y adoptar una posición dialéctica. Cuando se piensa, sin embargo, en la sombra de Hegel hay que tener cuidado con la tentación idealista de la dialéctica. Cuando Marx inscribe la dialéctica en el juego entre las instancias de una tópica, justamente, él se demarca de la ilusión de una dialéctica que sería capaz de producir, por el movimiento espontáneo de su autodesarrollo, su propia materia. Al someter la dialéctica a la cons­trucción de la tópica, Marx la somete a sus condiciones reales de ejercicio, la protege de la locura especulativa, le pres­cribe ser materialista y reconocer, entonces, que sus propias figuras son prescritas por la materialidad de sus condiciones. Estoy de acuerdo en que esta inscripción y esta prescripción no bastan para darnos las figuras de la dialéctica materia­lista en persona pero nos preservan al menos de una tenta­ción: de buscarlas ya listas en Hegel.

Por este sesgo encontramos temas desarrollados en mis en­sayos y que tienen por objeto demarcar a Marx y Hegel. He dicho en otra parte qué deuda podía tener Marx con respecto de Hegel y también por qué él debió tomar constantemente su rodeo para fraguar su propia vía.[4]

Sí, Marx estaba cerca de Hegel, pero antes que nada por razones que no han sido dichas, razones previas a la dialéc­tica, razones que están en la posición crítica de Hegel con respecto a los presupuestos teóricos de la filosofía burgue­sa clásica de Descartes a Kant. Para decirlo en una pa­labra, Marx estaba cerca de Hegel por la insistencia de Hegel en recusar toda la filosofía del Origen y del Sujeto, ya fuera racionalista, empírica o trascendental: a causa de su crítica del cogito, del sujeto sensualista-empirista, y del sujeto tras­cendental, por lo tanto, a causa de su crítica de la idea de una teoría del conocimiento. Marx estaba cerca de Hegel a causa de la crítica hegeliana del sujetó jurídico y del con­trato social, por su crítica del sujeto moral, en resumen de toda la ideología filosófica del Sujeto, que, cualesquiera que fuesen sus variaciones, daba a la filosofía burguesa clásica el medio de garantizar sus conocimientos, sus prácticas y sus fines, no reproduciéndolos simplemente, sino elaborando fi­losóficamente las nociones de la ideología jurídica dominan­te. Y si consideramos el reagrupamiento de estos temas crí­ticos, es necesario comprobar que Marx estaba cerca de Hegel por lo que Hegel había heredado abiertamente de Spinoza, puesto que todo esto puede leerse ya en la Ética y en el Tractatus Theologico-Politicus. En general se extiende un pia­doso silencio sobre esas profundas afinidades que constiuyen sin embargo, de Epicuro a Spinoza y Hegel, las premisas del materialismo de Marx. Apenas se habla de ello por la simple razón de que Marx no ha hablado de ello y se centra toda la relación Marx-Hegel sólo sobre la dialéctica, ¡porque Marx sí habló de eso! Como si Marx no hubiera sido el primero en enseñarnos que no hay que juzgar a nadie a partir de su conciencia de sí, sino a partir del proceso de conjunto que a espaldas de su conciencia produce esta conciencia. Se me disculpará por insistir sobre este punto, pero está en la base de la solución de muchos problemas, reales o imaginarios, que conciernen a la relación de Marx con Hegel y en Marx a la relación de la dialéctica con el materialismo. Considero, en efecto, que la cuestión de la dialéctica marxista sólo pue­de plantearse a condición de someter la dialéctica al primado del materialismo y de ver qué formas debe tomar para ser la dialéctica de ese materialismo. Desde ese punto de vista se puede comprender entonces que la idea de dialéctica haya podido imponerse a una filosofía como la de Hegel, no sólo porque las conclusiones dramáticas de la revolución francesa y de sus consecuencias le daban una dura lección sino por­que la dialéctica era el único medio de pensar en el interior de una filosofía que, incluso si los restaura transfigurán­dolos, tenía fuertes razones para rechazar primero el recurso y la garantía del Origen y del Sujeto. Por supuesto Hegel no se había puesto a buscar la dialéctica una vez que hubo rechazado el Origen y el Sujeto. En un mismo movimiento, forjó la dialéctica que le hacía falta para demarcarse de los filósofos clásicos y, para hacerla servir a sus fines, “mistifi­có la dialéctica”, como dijo Marx. Pero eso no impide que la mistificación hegeliana misma sea un testimonio de una rela­ción constante desde Epicuro, y tal vez otros antes que él, entre el materialismo que no puede plantearse sino demarcán­dose de toda filosofía del Origen, ya sea del Ser, del Sujeto o del Sentido, y la dialéctica. Para hacer más clara la cosa en una sola palabra, cuando se rechaza el origen radical de las cosas, cualquiera sea su figura, es necesario forjar otras categorías completamente distintas de las categorías clásicas para pensar esas delegaciones de origen que son la esencia, la causa o la libertad. Cuando se rechaza el origen como estatuto de emisión filosófica, se está obligado a rechazar su moneda y es necesario poner otras categorías en circula­ción: las de la dialéctica. Esta es en grandes líneas la rela­ción profunda que vincula esas premisas del materialismo que se encuentran en Epicuro, Spinoza y Hegel, que ordena todo en la dialéctica y que ordena a la dialéctica misma.

Es esto lo que me parece importante, mucho más que las “conclusiones sin premisas” que son los pocos juicios por los cuales Marx habló de Hegel provocando solamente y por ella misma la cuestión de la dialéctica.

Se sabe que lo hace para reconocer a Hegel el mérito de, cito: “haber sido el primero en expresar el movimiento de conjunto de la dialéctica”, cosa que es justa y por lo me­nos muy reservada como elogio; y para afirmar sin reservas esta vez que Hegel lo había “mistificado” y que su dialéc­tica, la de Marx, no sólo no era la dialéctica de Hegel, sino “su exacto opuesto”. Pero se sabe también que Marx afirma que para demistificar a la dialéctica es suficiente con inver­tirla. He disputado bastante para demostrar que esa inver­sión no liquidaba el asunto y sólo era la metáfora de una verdadera transformación materialista de las figuras de la dialéctica, sobre la cual Marx nos prometió veinte páginas que no escribió jamás. Ese silencio no se debió seguramente a una casualidad. Sin duda era necesario remontar de las conclusiones a las premisas materialistas de la dialéctica y partiendo de ellas pensar, en el sentido fuerte, las nuevas categorías que provocan, que se encuentran en acción en El Capital y en Lenin, pero no llevan siempre su nombre o no lo llevan todavía.

He tratado, buscando en su proximidad misma de ver cuál podría ser la diferencia entre Marx y Hegel. Porque es demasiado evidente que si Marx ha pedido prestada la pala­bra y la idea de la dialéctica a Hegel, no podía haber adop­tado esta dialéctica doblemente mistificada no sólo, en su status idealista cuando produce su propia materia sino tam­bién y sobre todo en las figuras que realizan el milagro de su autoencarnación: la negación y la negación de la negación. Porque si bien la dialéctica hegeliana recusa todo origen, cosa que puede leerse al comienzo de la lógica, donde el Ser es inmediatamente igual a la Nada, sin embargo, lo proyecta en el Fin de un Telos que hace, en cambio, de su propio proceso, su propio Origen, su propio Sujeto. No hay Origen asignable en Hegel, pero esto es porque el proceso entero, realizado en la totalidad final, es en sí mismo, indefinida­mente, en todos los momentos que anticipan su fin, su propio Origen. No hay sujeto en Hegel, pero es porque el devenir Sujeto de la substancia como proceso de la negación de la negación realizado es el Sujeto del proceso mismo. Si Marx retomó, entonces, dé Hegel la idea de la dialéctica no sólo la “invirtió” para desembarazarla de la pretensión o de la fantasía idealista de la autoproducción sino que debió tam­bién transformar sus figuras para que cesen de producir sus efectos. Lenin no cesó de repetir en los años 1918/23: si el socialismo no llega a transformar la pequeña propiedad mer­cantil ésta, mientras exista, reproducirá el capitalismo.

Se podría decir, igualmente: mientras el marxismo no lle­gue a transformar las figuras de la dialéctica mistificada por Hegel, esas figuras, en tanto existan, reproducirán los efectos de la mistificación hegeliana.

Ahora bien, esta transformación no estaba en mi cabeza, ni por hacerse en el futuro, sino efectivamente a plena luz en los textos de Marx y Lenin y en la práctica de la lucha de clases proletaria.

Lo que existía así en estado práctico yo me limité a in­tentar formularlo conceptualmente.

Es así como, para tomar la cosa por este sesgo, he soste­nido que Marx no se hacía la misma idea que Hegel de la naturaleza de una formación social y he creído poder ma­nifestar su diferencia diciendo: que Hegel piensa una socie­dad como una totalidad mientras que Marx la piensa como un todo complejo, estructurado con dominante. Si puedo per­mitirme el ser un poco provocador me parece que podemos dejarle a Hegel la categoría de totalidad y reivindicar para Marx la categoría de todo.

Se diría que es sólo un matiz verbal; yo no lo creo en absoluto. Si he preferido para Marx la categoría de todo a la de totalidad, es porque en el corazón de la totalidad acecha siempre una doble tentación: la de considerarla como una esencia actual que abraza exhaustivamente todas sus manifestaciones y, lo que resulta igual, la de descubrir allí como en un círculo o en una esfera, cuyas metáforas nos remiten a Hegel, un centro que es su esencia.

He creído encontrar en este punto una diferencia signifi­cativa entre Marx y Hegel. Para Hegel la sociedad, tanto como la historia, son círculos de círculos, esferas de esferas. Sobre toda su concepción reina una idea de la totalidad ex­presiva donde todos los elementos son partes totales que ex­presan, cada uno la unidad interna de la totalidad que nunca es, en toda su complejidad, sino la objetivación-alienación de un principio simple. Y, de hecho, cuando se lee la Rechsts philosophie, se ven desplegarse en ella, en la dialéctica del Espíritu objetivo que las produce, las esferas del derecho abstracto, de la Moralität y de la Sittlichkeit y producir cada una a la otra por la negación de la negación para encontrar su verdad en el Estado. Hay muchas diferencias, pero sien­do su relación siempre de “verdad”, las diferencias sólo se afirman para negarse y superarse en otras diferencias y pue­de ser así porque en cada diferencia vela ya el en-sí de un para-sí futuro. Y cuando se lee la introducción a la Filosofía de la Historia es el mismo proceso, podría decirse el mismo procedimiento: cada momento del desarrollo de la idea existe en Estados que realizan un principio simple, la be­lla individualidad, para Grecia; el espíritu jurídico para Ro­ma; etc. Y retomando de Montesquieu la idea de que en una totalidad histórica todas las determinaciones concretas, sean ellas económicas, políticas, morales, incluso militares, ex­presan un solo y mismo principio, Hegel piensa la historia bajo la categoría de totalidad expresiva.

Para Marx las diferencias son reales y no son solamente diferencias de esferas de actividad, de prácticas, de objetos: son diferencias de eficacia. La última instancia juega aquí para hacer estallar la tranquila figura del círculo ó de la esfera. No es por azar si Marx abandona la metáfora del círculo por la del edificio. Un círculo es cerrado y la noción de totalidad que le conviene supone que se pueda abrazar exhaustivamente todos los fenómenos para reunirlos en la unidad simple de su centro. Marx nos muestra, por el con­trario, un edificio, una base, un piso o dos, no está precisado. No está dicho tampoco que todo deba entrar allí y que todo sea o infraestructura o superestructura. Se podría también sostener la idea esencial en El Capital, de que la teoría marxista de las sociedades y de la historia implica toda una teoría de sus gastos accesorios y de sus derechos. Sólo está dicho que es necesario distinguir, que las distinciones son reales, irreductibles, que en el orden de la determinación, la parte no es igual entre la base y la superestructura y que esta desigualdad con dominante es constitutiva de la unidad del todo, que ya no puede entonces ser la unidad expresiva de un principio simple, de la cual todos los elementos serían los fenómenos.

He aquí por qué he hablado de un todo, para marcar que en la concepción marxista de una formación social todo se sos­tiene, que la independencia de un elemento no es jamás sino la forma de su dependencia y que el juego de las diferencias esté reglado por la unidad de una determinación en última instancia; pero he aquí también por qué no he hablado de una totalidad, porque el todo marxista es complejo y desigual, y marcado de desigualdad por la determinación en última ins­tancia. Este juego, esta desigualdad son los que permiten pensar que puede advenir algo real en una formación social y que pueda prender, por la lucha política de clases, sobre la historia real. Lo he dicho al pasar: no se ha visto jamás política en el mundo que se inspire en Hegel.

¿Pues dónde está la toma sobre el círculo cuando se está tomado en el círculo? Formalmente la tópica marxista da la respuesta al señalar: he aquí lo que es determinante en últi­ma instancia, la economía, por lo tanto la lucha de clases económica, prolongada en la lucha de clases política para la toma del poder del Estado, y he aquí cómo la lucha de clases de base se articula (o no se articula) sobre la lucha de clases de la superestructura. Pero eso no es todo. Al indi­car esto, la tópica marxista devuelve a quien la interroga la indicación de su lugar en el proceso histórico: he aquí el lu­gar que tú ocupas y he aquí hasta dónde debes desplazarte para cambiar las cosas.

Arquímedes no quería sino un punto fijo para levantar el mundo. La tópica marxista señala el lugar donde batirse, porque se bate allí, para transformar el mundo. Pero ese lugar no es ya un punto y no es fijo, es un sistema articulado de posiciones ordenadas por la determinación en última ins­tancia.

Todo esto permanece formal, nadie estará en desacuerdo con ello, en el Prefacio a la Contribución al que hago alusión. Pero El Manifiesto había llamado las cosas por su nombre y El Capital no cesa de repetirlo. El Capital no cesa de pen­sar en la figura de la tópica. Por ella la determinación teórica puede convertirse en decisión práctica porque ella dispone las cosas para que los trabajadores a quienes Marx se dirigía, las aprehendan. El concepto que es prehensión (Begriff), se vuelve, en Marx, el dispositivo teórico-práctico de una tópica, el medio de una prehensión práctica sobre el mundo.

Se concibe sin dificultad que, en este nuevo todo, la dia­léctica que juega no sea en absoluto hegeliana. He creído poder mostrarlo a propósito de la contradicción al señalar que si se tomaba en serio la naturaleza del todo marxista y su desigualdad, se debía llegar a la idea de que esta desi­gualdad, se reflejaba necesariamente en la forma de la sobredeterminación o de la subdeterminación de la contradic­ción.

No se trata por supuesto de concebir la sobredetermina ción o la subdeterminación en términos de adición o de sus­tracción de un quantum de determinación agregado o quitado de una contradicción preexistente que tendría, en alguna parte, una existencia de derecho. La sobredeterminación o la subdeterminación no son excepciones en relación con una contradicción pura.

Así como Marx dice que el hombre sólo puede aislarse en la sociedad, así como Marx dice que la existencia de las categorías económicas simples es el resultado excepcional de la historia, así también una contradicción en estado puro sólo existe como producto determinado de la contradicción impura.

Esta tesis no hace otra cosa que cambiar las referencias en las cuales se piensa la contradicción. Y toma en particular sus distancias con respecto de lo que he llamado la contra­dicción simple, digamos, para precisar, la contradicción en el sentido lógico del término que opone dos entidades iguales, simplemente afectados del signo contrario, + ó -, A y no -A. Ahora bien, si puedo aquí superar lo que he sostenido en mis primeros ensayos, pero en la misma línea, diría que la contradicción, tal como se la encuentra en El Capital, pre­senta esta particularidad sorprendente de ser desigual, de poner en juego contrarios que no se obtienen al afectar el otro con el signo opuesto al primero porque están tomados en una relación de desigualdad que reproduce sin cesar sus condiciones de existencia por el hecho mismo de esta con­tradicción. Hablo por ejemplo de la contradicción que hace existir el modo de producción capitalista y lo condena ten dencialmente, la contradicción de la relación de producción capitalista, la contradicción que divide las ciases en clases, donde se enfrentan dos clases claramente desiguales: la clase capitalista y la clase obrera. Pues la clase obrera no es el negativo de la clase capitalista, la clase capitalista afectada con el signo menos, privada de sus capitales y de sus poderes y la clase capitalista no es la clase obrera afectada con el signó más, el de la riqueza y del poder. No tienen la misma signo más, el de la riqueza y del poder. No tiene la misma medios, no llevan la misma lucha de clases y sin embargo se enfrentan y es claramente una contradicción porque la relación de su enfrentamiento reproduce las condiciones de su enfrentamiento en vez de superarlas en la bella elevación y reconciliación: hegelianas.

Creo que si se mantiene a la vista este carácter singular de la contradicción marxista de ser desigual, se extraerían de ella conclusiones interesantes, no sólo sobre El Capital, sino también sobre la lucha de la clase obrera, sobre las contra­dicciones a veces dramáticas del movimiento obrero y sobre las contradicciones del socialismo. Porque para comprender esta desigualdad se estaría obligado, siguiendo a Marx y Lenin, a tomar en serio las condiciones que vuelven desigual esta contradicción, es decir las condiciones materiales y es­tructurales que definen lo que he llamado el todo complejo con dominante y se percibirían las bases teóricas de la tesis leninista del desarrollo desigual. Pues en Marx todo desarro­llo es desigual y allí tampoco se trata de adición ni de sus­tracción que afecten a un desarrollo llamado igual; se trata de un carácter esencial. Todo desarrollo es desigual porque es la contradicción la que mueve al desarrollo y porque la contradicción es desigual. Es por eso que, aludiendo al dis­curso sobre el origen de la desigualdad dé Rousseau, que es el primer teórico de la alienación antes de Hegel, yo había inscripto hace tiempo como subtítulo sobre mi artículo sobre la dialéctica materialista esta frase: de la desigualdad de los orígenes, significando con el plural de los orígenes que no hay, en el sentido filosófico del término, Origen, sino que todo comienzo está marcado de desigualdad.

No he hecho más que esbozar algunos temas: quería sim­plemente indicar la importancia capital de la tesis de la última instancia para la comprensión de Marx. Y uno se da cuenta que toda interpretación de la teoría marxista com­promete, además de problemas teóricos, problemas políticos e históricos. Estas tesis sobre la última instancia, sobre el todo estructurado con dominante, sobre la sobredeterminación, sobre la desigualdad de la contradicción tenían de en­trada un primer objetivo inmediato que dominaba su enun­ciado: el de reconocer y marcar el lugar y el papel de la teoría en el movimiento obrero marxista, no sólo tomando nota de la frase célebre de Lenin “sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario” sino entrando en los detalles para demarcar la teoría de sus confusiones, mistifi­caciones y manipulaciones. Pero más allá de este primer ob­jetivo, esas tesis tenían otros, más importantes pues se refie­ren a las tentaciones que acechan al movimiento obrero. La tentación de un idealismo mesiánico o crítico de la dialéctica que obsesiona a los intelectuales rebeldes desde el joven Lukács e incluso los jóvenes hegelianos, antiguos y modernos, y la tentación de lo que he llamado el hegelianismo del pobre, el evolucionismo que ha tomado siempre, en el movi­miento obrero, la forma del economicismo.

En los dos casos la dialéctica funciona, según el viejo modo de la filosofía premarxista, como la garantía filosófica del advenimiento de la revolución y del socialismo. En los dos casos el materialismo es, o bien escamoteado (en la pri­mera hipótesis) o bien reducido a la materialidad mecánica y abstracta de las fuerzas productivas (en la segunda). En to­dos los casos la práctica de esta dialéctica choca con la sanción implacable de los hechos: no es en la Inglaterra del siglo XIX, ni en la Alemania de comienzos del siglo XX donde la revolución tuvo lugar; no es en los países más avanzados sino en otra parte, en Rusia, luego más tarde en China, en Cuba, etc. ¿Cómo pensar este desplazamiento de la contradicción principal del imperialismo sobre el eslabón más débil y, cómo pensar, correlativamente, el estancamiento de la lucha de clases en los países donde parecía triunfante, sin la categoría leninista del desarrollo desigual que remite a la desigualdad de la contradicción, a su sobre y su sub­determinación?

Insisto voluntariamente en la subdeterminación pues algu­nos se han acomodado con facilidad a que se agregue un suplemento fácil a la determinación pero no han soportado la idea de la subdeterminación, es decir de un umbral de determinación que, no franqueado, hace que aborten revolu­ciones, se estanquen o desaparezcan movimientos revolucionarios, que hace que el imperialismo se pudra aún desarro­llándose, etc. Si el marxismo es capaz de registrar estos he­chos, pero no es capaz de pensarlos, si no puede concebir, en el sentido fuerte del término, esta verdad evidente de que las revoluciones conocidas son prematuras o abortadas, en una teoría que no necesita las nociones normativas de la pre maturación y del aborto, es decir de la normatividad, enton­ces es claro que algo no marcha por el lado de su dialéctica y que permanece preso aún en cierta idea que no ha arre­glado definitivamente sus cuentas con Hegel.

Por eso es que pienso que es necesario, para ver con más claridad en su diferencia, tomar un poco de retroceso con relación a los términos inmediatos en los que Marx expresó su relación con la dialéctica hegeliana. Para hacerlo es ne­cesario considerar primero cómo se expresa el materialismo de Marx del que depende la cuestión de la dialéctica. Y para ello existe una vía bastante buena que acabo de ensa­yar: seguir la de la determinación en última instancia.

SOBRE EL PROCESO DE CONOCIMIENTO

Quisiera tomar ahora mucho más rápidamente otro atajo para observar un grupo de tesis desarrolladas en mis ensa­yos a propósito del “conocimiento”. No oculto que me he apoyado fuertemente, en esta materia, sobre Spinoza. Decía hace un instante que Marx estaba cercano a Hegel en su crítica de la idea de una teoría acerca del conocimiento. Pero esta crítica de Hegel está ya en Spinoza. ¿Qué quiere decir Spinoza, en substancia, cuando escribe la frase célebre “Habemus enim ideam veram? ¿tenemos una idea verdade­ra? No; toda la frase descansa sobre “enim” Es, en efecto porque —y solamente porque— detentamos una idea verda­dera que podemos producir otras, según su norma. Y es en efecto porque, y solamente porque detentamos una idea ver­dadera, puesto que es “index sui” ¿De dónde nos viene esta idea verdadera? Es una pregunta muy diferente. Pero es un hecho que la detentamos (habemus) y que, cualquiera sea aquello de lo que ese hecho es el resultado ordena todo lo que puede ser dicho de él y a partir de él. Con ello Spinoza inscribe de entrada toda teoría del conocimiento, que razona sobre el derecho de conocer, bajo la dependencia del hecho del conocimiento detentado. Con ello son recusadas todas las cuestiones del Origen, del Sujeto y del Derecho del conoci­miento que sostienen las teorías del conocimiento.

Pero esto no prohibe a Spinoza hablar del conocimiento: no ya para pensar su Origen, su Sujeto y su Derecho sino para fijar su proceso y sus momentos, los célebres “tres gé­neros” que son muy extraños, por otra parte, observándolos un poco más de cerca pues el primero es propiamente el mundo vivido y el último está bastante bien hedió para pen­sar la “esencia singular” —Hegel diría en su lenguaje “el universal concreto”— del pueblo judío del cual es cuestión, heréticamente, en el Tratado Teológico-Político.

Lamento caer de este modo en lo que algunos consideran por oportunismo teórico, con toda evidencia, una herejía, pe­ro diré que Marx, no sólo el Marx de la Introducción de 1857 que combate en efecto a Hegel por Spinoza, sino el Marx de El Capital y también Lenin no dejan, en sus posiciones, de mantener una relación profunda con las posiciones de Spi­noza. Pues si ellos recusan toda teoría que quisiese pensar el Origen, el Sujeto y el Derecho del Conocimiento, hablan también de conocimiento. Y el hecho de que Lenin reivindi­que para el marxismo la expresión “teoría del conocimiento” no es muy molesta cuando se ve que él la define por… la la dialéctica [sic, N. del E.]. En efecto Marx y Lenin hablan del conocimien­to en términos muy generales para describir la marcha ge­neral de su proceso. Hay que desconfiar de esos pasajes en que Marx enuncia así generalidades. Hay uno al menos, en­tre otros, en el que él se explicó: aquel de la “producción Es a la vez para dar los caracteres generales de la producción y para decir enseguida que la producción general y a fortiori la producción en general no existen pues solamente existen modos definidos de producción y en formaciones sociales con­cretas. Manera de decir que todo se juega en la estructura concreta de los procesos singulares pero que para llegar a ello es necesario sin embargo el auxilio de ese mínimo de generalidad inexistente sin el cual el discernimiento y el co­nocimiento de lo existente serían, ellos mismos, imposibles. Pues bien yo creo que la Introducción de 1857 es de esta vena. Creo que ella no establece ni una “teoría del conoci­miento” ni su sucedáneo que es una epistemología: creo que enuncia solamente ese mínimo de generalidad sin la cual el discernimiento y el conocimiento de los procesos concretos de conocimiento serían imposibles.

Pero, así como el concepto general de la producción, el concepto general del conocimiento sólo está allí para desapa­recer en el análisis concreto de los procesos concretos: en la historia compleja de los procesos de conocimiento.

En todo este asunto me apoyé tan cercanamente como era posible sobre la Introducción de Marx de 1857, y, si bien ex­traje de ella algunos efectos de provocación teórica necesa­rios, creo que le permanecí fiel.

Me inspiré directamente de la letra misma de Marx, quien emplea varias veces el concepto de producción de los cono­cimientos, para adelantar mi tesis central: la idea del cono­cimiento como producción. Tenía yo evidentemente también en mente el eco de la “producción” spinozista y obtenía ven­tajas del doble sentido de una palabra que aludía a la vez al trabajo, a la práctica y a la exhibición de lo verdadero. Pero en lo esencial y para provocar al lector, me mantuve lo más cercano, diría que mecánicamente, del concepto marxista de producción que, a la letra, sugiere un proceso y el trabajo de instrumentos sobre una materia prima. Entré incluso en una puja sobre el tema de la generalidad en Marx al ex­poner un concepto general de “la práctica” que reproducía el concepto de proceso de trabajo de El Capital y, volviendo a la práctica teórica, utilicé y, sin duda forcé un poco el texto de Marx para llegar a la distinción de las tres genera­lidades, jugando la primera el papel de la materia prima teórica, la segunda el del instrumental de trabajo teórico y la tercera de concreto de pensamiento o conocimiento. Con­fieso que Spinoza se encontraba de este modo implicado en este asunto, a causa de sus “tres géneros” y por el papel central del segundo: las abstracciones científicas. Lo que más me interesaba en el texto de Marx era la doble oposición radical de Marx al empirismo y a Hegel. Contra el empiris­mo Marx sostenía que el conocimiento no va de lo concreto a lo abstracto sino de lo abstracto a lo concreto y todo esto ocurre —y cito— en el pensamiento mientras que el objeto real, que da lugar a todo este proceso existe fuera del pensamiento. Contra Hegel, Marx sostenía que este proceso de lo abstracto a lo concreto no era producción de lo real sino sólo de su conocimiento. Y en toda esta exposición lo que me fascinaba era que comenzaba por lo abstracto. Ahora bien como Marx escribía: “El conocimiento es… un, producto del pensar, del concebir… es un producto de la elaboración (ein produkt der Verar beitung) de conceptos a partir de la in­tuición y de la representación”, y como por otra parte él había escrito “Me parece que el buen método es comenzar por lo real y lo concreto… por ejemplo en economía política por la población… Sin embargo viendo de más cerca, se percibe que eso es un error. La población es una abstracción[”]. Yo concluí de ello que la intuición y la representación eran tratadas por Marx como abstracciones. Y di a esta abstrac­ción el estatuto de lo concreto o de lo vivido que se encuentra en el primer género de conocimiento spinnozista, es decir según mi lenguaje, el estatuto de lo ideológico. Por supuesto no he dicho que las Generalidades II, trabajando sobré las Generalidades I, sólo trabajasen sobre lo ideológico puesto que ellas podían trabajar también sobre abstracciones ya elaboradas científicamente o sobre las dos. Pero quedaba, con todo, ese caso límite de una materia prima puramente ideo­lógica cuya hipótesis me permitió establecer la pareja cien­cia-ideología y el corte epistemológico que Spinoza designaba entre el primer género y el segundo, mucho antes que Bachelard, y obtener de ello cierto número de efectos ideoló­gicos que, como lo indiqué en mis Elementos de Autocrítica, no estaban puros de todo teoricismo.

Pero naturalmente, teniendo, como dice más o menos Rous­seau, “la debilidad de creer en la fuerza de las consecuen­cias” no me quedé allí y, tomando siempre apoyo sobre el texto de Marx, extraje de él una distinción importante: aque­lla de el objeto real y del objeto de conocimiento. Esta dis­tinción está inscrita en las frases mismas en que Marx trata del proceso del conocimiento. Como materialista, él sostiene que el conocimiento es el conocimiento dé un objeto real (Marx dice: sujeto real) que —cito— “Antes así como des­pués subsiste en su independencia fuera del espíritu”. Y más abajo, a propósito de la sociedad que se estudia inscribe —cito— “que ella permanece constantemente en el espíritu como presuposición”. Marx plantea entonces, como presupo­sición de todo proceso de conocimiento de un objeto real, la existencia de ese objeto real, fuera del pensamiento. Pero esta exterioridad del objeto real es afirmada al mismo tiem­po que se afirma el carácter propio del proceso de conoci­miento que produce, por un trabajo de elaboración, conceptos a partir de la intuición y de la representación. Y al fin del proceso, el concreto-de-pensamiento, la totalidad-de-pensa­miento, que es su resultado, se presenta como el pensamiento del concreto-real, del objeto real. La distinción entre el ob­jeto real y el proceso de conocimiento es incuestionable en el texto de Marx, así como es incuestionable la mención del trabajo de elaboración, y la diversidad de sus momentos, como es incuestionable la distinción del concreto-de-pensa­miento y del objeto real cuyo conocimiento él da.

He extraído de ello argumentos, no para fabricar una “teoría del conocimiento” sino para hacer mover algo en las evidencias ciegas con las que cierta filosofía marxista cree demasiado a menudo protegerse de sus adversarios. He suge­rido que, si todo conocimiento, cuando es adquirido, es en efecto el conocimiento de un objeto real que permanece antes así como después independiente del espíritu, no era posible­mente inútil interrogarse sobre el intervalo que separa este “antes” de este “después” que es el proceso del conocimiento mismo, y reconocer que ese proceso, definido por el “trabajo de elaboración” de formas sucesivas, se inscribía justamente, desde su comienzo hasta su término, en una transformación que no se hace sobre el objeto real[5] sino sobre sus lugar-tenientes, sobre las intuiciones y representaciones iniciales, lue­go sobre los conceptos ulteriores. De allí mi tesis: si el proce­so de conocimiento no transforma el objeto real sino solamente su intuición en conceptos y luego en concreto-de-pensamiento y si todo ese proceso ocurre, como lo repite Marx, “en el pensamiento” y no en el objeto real, es entonces que con oca­sión del objeto real, y para conocerlo, el “pensamiento” trabaja sobre otra “materia” distinta del objeto real: trabaja sobre las formas transitorias que lo designan en el proceso de transformación, para producir finalmente, su concepto, el concreto-de-pensamiento. He designado el conjunto de esas formas, incluida la última, producidas por ese trabajo, con la categoría de objeto de conocimiento. En el movimiento que hace pasar el pensamiento de la intuición y la represen­tación espontáneas al concepto del objeto real, cada forma apunta efectivamente al objeto real, pero sin confundirse con él, así como al fin el concreto de pensamiento no se con­funde, como quería Hegel quien es cuestionado por Marx por esta razón, con el concreto real. Era volver a encontrar una vez más, evidentemente, a Spinoza, cuyas palabras azotan la memoria: la idea de círculo no es un círculo, el concepto de perro no ladra, en pocas palabras no hay que confundir lo real y su concepto.

Por supuesto que si esta distinción necesaria no es sólida­mente apuntalada puede conducir al nominalismo e incluso al idealismo. Se estima generalmente que Spinoza cedió al nominalismo. En todo caso él tomó disposiciones para cuidar­se del idealismo con su teoría de una substancia con atribu­tos y por el paralelismo de los dos atributos extensión y pen­samiento.

Marx se cuidó de ello de otro modo y con más seguridad por la tesis de la primacía del objeto real sobre el objeto de conocimiento y por la primacía de esta primera tesis sobre la segunda: la distinción entre el objeto real y el objeto de conocimiento. Permanecemos con ello en ese mínimo de gene­ralidad es decir, en la ocasión, de tesis materialistas que, demarcándose del idealismo, abren un espacio libre a la in­vestigación de los procesos concretos de la producción de los conocimientos. Y finalmente, para quien quiera hacer la comparación, esta tesis de la distinción entre el objeto real y el objeto de conocimiento “funciona”, salvo pocas cosas, como la distinción de Lenin entre verdad absoluta y verdad relativa, y con fines muy cercanos.

Lenin escribía: “Esta distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa, dirán ustedes, es vaga. Yo les respon­deré: es justamente bastante “vaga” para impedir a la cien­cia el volverse un dogma en el peor sentido de esa palabra, cosa muerta, fijada, osificada; pero es bastante precisa para trazar entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idea­lismo filosófico, la sofística de los adeptos de Hume y de Kant una línea de demarcación decisiva e imborrable”. Lo que en claro, quiere decir: nuestra tesis es bastante precisa para no caer en el idealismo, bastante precisa para demar­carse del idealismo, pero bastante “vaga” es decir bastante justa en su generalidad, para defender la libertad viviente de la ciencia contra su entierro en sus resultados.

Eso está guardando las proporciones, en mi tesis sobre la diferencia entre el objeto real y el objeto de conocimiento. Lo que en ella estaba en juego no era desdeñable. Se trataba de impedir que se considerase la ciencia producida por Marx como un dogma en el peor sentido de la palabra. Se trataba de volver viviente el prodigioso trabajo de crítica y de ela­boración efectuado por Marx sin el cual él no hubiese podido —hablo aquí su lenguaje que sigue siendo clásico— descubrir bajo la apariencia de las cosas, y en sus antípodas, la esencia desconocible de “sus relaciones íntimas”. Se trataba de hacer comprender y sentir qué ruptura inaudita debió efectuar Marx con esas apariencias recibidas, es decir con las eviden­cias masivas de la ideología burguesa dominante. Y, puesto que nosotros mismos estábamos puestos en cuestión, se trata­ba de volvernos vivientes y activa esta verdad, que nosotros teníamos que romper con otras evidencias, a veces recubiertas con el vocabulario mismo de Marx, que la ideología domi­nante o las desviaciones del movimiento obrero había podido apartar de su sentido. Se trataba de recordar que si, como dice Lenin, “el alma viviente del marxismo es el análisis concreto de una situación concreta”, el conocimiento del con­creto no está en el comienzo sino al fin del análisis, y el aná­lisis sólo es posible sobre la base de los conceptos de Marx, y no de las evidencias inmediatas de lo concreto, de las que no podemos prescindir, pero que no llevan su conocimiento a la vista.

Se trataba, en fin, y ésta no es la menor apuesta, de re­cordar, con Marx, que el conocimiento de lo real “cambia” algo en lo real, puesto que le agrega justamente su conoci­miento, pero que todo ocurre como si esta adición se anulase por sí misma en su resultado. Como su conocimiento perte­nece por adelantado a lo real, pues sólo es su conocimiento no le agrega algo sino con la condición paradójica de no agregarla nada,[6] una vez producido vuelve a él con pleno derecho y desaparece en él. El proceso del conocimiento agrega a cada paso a lo real su propio conocimiento, pero a cada paso lo real lo embolsa porque es el suyo, La dis­tinción entre objeto de conocimiento y objeto real presenta así esta paradoja: sólo es planteada para ser anulada. Pero ella no es nula pues para ser anulada debe ser constantemente planteada. Es normal: es el ciclo infinito de todo conocimien­to que sólo agrega a lo real su conocimiento para dárselo, y este ciclo es ciclo y por lo tanto viviente sólo si se reproduce, porque solamente la producción de nuevos conocimientos mantiene los antiguos con vida. Las cosas ocurren poco más o menos como en Marx quien dice: es necesario que el tra­bajo viviente “agregue un valor nuevo a las materias” para que el valor del “trabajo muerto” contenido en los medios de producción, sea conservado y transmitido al producto —cito—”es por la simple adición de un nuevo valor como él mantiene el antiguo” (El Capital, Editions Sociales, t. 1. p. 199.

¿Qué está en juego en estas tesis? Tomemos la ciencia mar­xista y supongamos que las condiciones políticas sean tales que no se trabaje más en ellas, que no se les agregue más nuevo conocimiento. Entonces los conocimientos antiguos que lo real ha embolsado están allí, en él, bajo la forma de evi­dencias enormes y muertas, como máquinas sin trabajadores, incluso no como máquinas sino como cosas.

No estamos más seguros, entonces, de poder “impedir”, como dice Lenin, que la ciencia se vuelva un dogma, en el peor sentido de esa palabra, “cosa muerta, fijada, osificada”. Forma ésta de decir que el marxismo mismo corre el riesgo de repetir verdades que no son más que el nombre de las cosas cuando el mundo exige nuestros conocimientos sobre el imperialismo y sobre el Estado y sobre las ideologías y sobre el socialismo y sobre el movimiento obrero mismo. Ma­nera de recordar la asombrosa frase de Lenin: Marx no ha hecho sino colocar las piedras angulares de una teoría que nosotros debemos, a todo precio, desarrollar en todos los sentidos. Manera de decir: la teoría marxista puede colocarse en retraso con la historia y en retraso consigo mismo si en alguna ocasión cree que ha llegado.

MARX Y EL HUMANISMO TEÓRICO

Un último atajo, muy breve, para poner a prueba otra tesis provocadora: la del anti-humanismo teórico de Marx, Aunque fuese sólo por el placer del concierto de fanfarrias ideológicas con el que he sido pagado, diría que si yo no hubiese sostenido esta tesis, hubiera debido inventarla.

Es una tesis seria, con la condición de leerla con seriedad, y ante todo, de tener en cuenta, seriamente una de las dos palabras que comporta, que no es al fin de cuentas el diablo: la palabra teórico. He dicho, he repetido que el concepto o la categoría de hombre no juega en Marx un papel teórico. Pero es necesario creer que la palabra teórico no quería de­cir nada para aquellos que no querían oírla.

Intentemos oírla.

Y para esto, primero, unas palabras sobre Feuerbach del que he traducido algunos textos. Nadie cuestionaría que la filosofía de Fueurbach sea abiertamente humanista teórica. Feuerbach dice: toda filosofía nueva se anuncia por una palabra nueva. La filosofía de los tiempos modernos, mi filosofía, se anuncia por la palabra hombre. De hecho el hombre, la esencia humana, es el principio central de toda la filosofía de Feuerbach. No es que Feuerbach se desinte­rese de la naturaleza puesto que habla del sol, y de los pla­netas, y también de las plantas, de las libélulas y de los perros, e incluso de los elefantes para decir que no tienen religión. Pero él se hace la mano, si puedo decir así con la naturaleza, exponiéndonos serenamente que cada especie tiene un mundo para ella, y que no es sino la manifestación de su esencia… Ese mundo está constituido de objetos, y entre ellos existe un objeto por excelencia en el que se rea­liza y se satisface la esencia de la especie: su objeto esencial. Así cada planeta tiene por objeto esencial el sol, que es también el objeto esencial del planeta, etc.

Así puesto en condición, podemos pasar al hombre.

El es el centro de su mundo, como en el centro de su ho­rizonte absoluto, de su Umwelt. No hay nada en su mundo que no sea de él, o más bien nada en su mundo que no sea él, pues todos los objetos de su mundo no son sus objetos sino en la medida en que son la realización y la proyección de su esencia.

Los objetos de su percepción no son sino su modo de per­cibirlos, los objetos de su pensamiento sino su modo de pen­sarlos, los objetos de su afección sino su modo de ser afec­tado. Todos sus objetos son esenciales en la medida en que lo que le dan, no es nunca sino su propia esencia, proyec­tada en ellos.

El hombre es así sujeto, y sus atributos esenciales, obje­tivados bajo forma de objetos, no le remiten nunca sino su propia esencia. El hombre está siempre en el hombre, el hombre no sale nunca del hombre, porque —fracesita sin misterio que el joven Marx copió de Feuerbach, y sobre la cual los participantes del Congreso Hegel del verano último en Moscú han discutido doctamente— el mundo es el mundo del hombre.

El sol y las estrellas, las libélulas, la percepción la inte­ligencia, la pasión sólo están allí como otras tantas transi­ciones para conducirnos al umbral de las verdades decisivas: lo propio del hombre a diferencia de las estrellas y los bi chitos, es tener su propia especie, la esencia de su espíritu toda entera por objeto y en un objeto que no debe nada a la naturaleza, la religión. Por el mecanismo de la objetivación y de la inversión la esencia genérica del hombre se da al hombre, desconocible en persona, bajo la forma de un objeto exterior, de otro mundo, en la religión. En la religión, el hombre contempla sus propias potencias, sus fuerzas pro­ductivas como las potencias de un otro absoluto ante el cual tiembla y se arrodilla para implorar piedad. Y esto es per­fectamente práctico puesto que resultan de ello todos los rituales del culto y hasta la existencia objetiva de los mila­gros, que tienen lugar, pura y simplemente, en ese mundo imaginario puesto que no son, según la frase de Feuerbach —cito— sino “la realización de un deseo”. (Wunscherfüllung) El Sujeto absoluto que es el hombre encuentra así el absoluto en Dios, pero no sabe que lo que él encuentra es él. Toda esta filosofía que no se limita a la religión sino que se extiende al arte, a la ideología, a la filosofía y tam­bién —lo sabemos demasiado poco— a la política, a la so­ciedad, e incluso a la historia, reposa así sobre la identidad de esencia entre el Sujeto y el objeto, y esta identidad se explica por el todopoderío de la esencia del hombre al pro­yectarse en la realización de sí que son sus objetos y en la alienación que separa el objeto del sujeto, hace al objeto exterior al sujeto, lo reifica e invierte la relación de esencia puesto que, escandalosamente, el Sujeto se ve dominado por sí mismo, bajo la forma de un objeto, dios o Estado, etc., qué no es, sin embargo, sino él.

No hay que olvidar que este discurso, del que no doy aquí sino las premisas, tenía su grandeza, pues llamaba a echar abajo la inversión producida por la alienación religio­sa o política; en otras palabras llamaba a echar abajo la dominación imaginaria de los atributos humanos sobre el sujeto humano, llamaba al hombre a entrar, en fin, en po­sesión de su esencia, alienada en la dominación de Dios o del Estado; llamaba al hombre a realizar, en fin, no ya en lo imaginario de la religión, en el “cielo del Estado” o en la abstracción alienada de la filosofía hegeliana; sino so­bre la tierra, aquí y ahora, en la sociedad real, su esencia humana verdadera, que es la comunidad humana, el “Comu­nismo”.

El hombre centro de su mundo, en el sentido filosófico del término, esencia originaria y fin de su mundo, he aquí lo que se puede llamar un humanismo teórico, en sentido fuerte.

Se me recordará que después de haber adoptado muy pro­fundamente la problemática de la esencia genérica del hombre y de la alienación de Feuerbach, Marx rompió con él y que esta ruptura con el humanismo teórico de Feuerbach marca de manera radical la historia del pensamiento de Marx.

Pero yo quisiera ir más lejos. Pues Feuerbach es un ex­traño personaje filosófico, que presenta la particularidad, se me perdonará la expresión, de hablar demasiado “claro”. Feuerbach es un humanista teórico declarado. Pero tiene tras de sí una larga herencia de filósofos que, no por no haberse declarado como él, trabajaban menos, filosóficamente, en el hombre, aunque fuese de una manera menos abierta. Lejos de mí la idea de denigrar esta gran tradición humanista cuyo mérito histórico es el de haber luchado contra la feudalidad, contra la Iglesia y sus ideólogos y haber dado al hombre unos títulos y una dignidad. Pero también lejos de nosotros, pienso, la idea de cuestionar que esta ideología humanista que ha producido grandes obras y grandes pensadores, sea separable de la burguesía en ascenso cuyas aspiraciones ex­presaba, traduciendo y trasponiendo las exigencias de una economía mercantil y capitalista sancionada por un nuevo derecho, el antiguo derecho romano corregido como derecho mercantil burgués. El hombre sujeto libre, el hombre libre sujeto de sus actos y de sus pensamientos, es, primero, el hombre libre de poseer, de vender y de comprar, el suje­to de derecho.

Salgo al paso de ello y pretendo que, salvo ciertas excep­ciones intempestivas, la gran tradición de la filosofía clásica ha retomado en las categorías de sus sistemas tanto el dere­cho del hombre de conocer, del que ella hizo el sujeto de sus teorías del conocimiento, desde el sujeto al sujeto empirista y al sujeto trascendental; como el derecho del hombre a ac­tuar del que hizo el sujeto económico, moral y político. Creo, lo que no puedo evidentemente demostrar aquí, tener el de­recho de sostenerse que bajo las formas de los diferentes sujetos en los que se distribuye y disimula a la vez, la cate­goría de hombre, de esencia humana o de especie humana, juega un papel teórico esencial en las filosofías clásicas pre marxistas. Y cuando hablo del papel teórico jugado por una categoría entiendo que ella forma cuerpo con las otras ca­tegorías, que no puede ser suprimida del conjunto sin alterar el funcionamiento del todo. Creo poder decir entonces que, salvo excepciones, la gran filosofía clásica representa bajo formas no declaradas abiertamente, la tradición de un hu­manismo teórico incuestionable. Y sí, a su manera, Feuerbach, “habla demasiado claro”; si pone directamente la esencia humana en el centro de todo, es porque cree, por fin, escapar a la razón que hacía disimular a los filósofos clásicos el hombre que distribuían en varios sujetos. Esta división del hombre, digamos para simplificar en dos suje­tos, el sujeto del conocimiento y el sujeto de la acción, que marca la filosofía clásica y le prohibe la declaración fan­tástica de Feuerbach. Feuerbach cree, por su parte, poder reducirla: sustituye la pluralidad de los sujetos, la plura­lidad de los atributos en el sujeto humano, cree reglar otro problema políticamente importante, la distinción entre el in­dividuo y la especie por la sexualidad que: suprime el indi­viduo puesto que hacen falta al menos dos, lo que es ya la especie. Quiero decir: en la manera en que él procede se ve lo que estaba en cuestión antes de Feuerbach, Era ya el hom­bre pero dividido entre varios sujetos y dividido entre el individuo y la especie.

Se deduce que el anti-humanismo teórico de Marx va mu­cho más lejos que un arreglo de cuentas con Feuerbach: pone en cuestión conjuntamente las filosofías de la sociedad y de la historia existentes y la tradición filosófica clásica y, entonces, a través de ellas toda la ideología burguesa.

Diría entonces que el anti-humanismo teórico de Marx es, primero, un anti-humanismo filosófico. Si lo que acabo de decir tiene alguna verosimilitud basta aproximarlo con lo que adelanté hace un momento sobre las afinidades de Marx con Spinoza y Hegel contra las filosofías del Origen y del Sujeto para que la conclusión se imponga.

Y, de hecho, si se examinan los textos que se pueden tener como probatorios de la filosofía marxista no se ve que se encuentre en ellos la categoría de hombre o cualquiera de sus disfraces pasados o posibles. Las tesis materialistas y dialécticas que constituyen, en el hueco de la mano, el todo de la filosofía marxista, pueden dar lugar a toda clase de comentarios. No veo que puedan prestarse a la menor inter­pretación humanista: muy por el contrario, están hechas para impedirla, como una variedad de idealismo entre otras, y para invitar a pensar de una manera muy distinta.

Pero no hemos terminado con esto, sin embargo, pues resta entenderse sobre el anti-humanismo teórico del materialismo histórico, es decir sobre la eliminación del concepto de hom­bre como concepto central por la teoría marxista de las for­maciones sociales y de la historia.

¿Es necesario previamente descartar dos objeciones? Sin duda, puesto que ellas renacen sin cesar. La primera extrae la conclusión de que una teoría marxista así concebida con­duce a despreciar los hombres y a paralizar su lucha revo­lucionaria. Pero El Capital está lleno del sufrimiento de los explotados, desde los horrores de la acumulación primitiva hasta el capitalismo triunfante y está escrito para su libera­ción de la servidumbre de clase. Lo que no sólo no impide a Marx sino que lo obliga en el mismo Capital que analiza los mecanismos de su explotación, a hacer abstracción de los individuos concretos y tratarlos teóricamente como simples: “soportes” de relaciones.

La segunda objeción opone al anti-humanismo teórico de Marx la existencia de las ideologías humanistas que, si en regla general sirven a la ideología burguesa, pueden tam­bién, en ciertas circunstancias y en ciertas capas sociales, e incluso bajo una forma religiosa expresar la revuelta de las masas contra la explotación y la opresión. Pero esto no cons­tituye una dificultad desde que se sabe que el marxismo re­conoce la existencia de las ideologías y las aprecia según el papel que juegan en la lucha de clases.

Lo que está en cuestión es una cosa muy distinta: la pre­tensión teórica de una concepción humanista de explicar la sociedad y la historia, partiendo de la esencia humana, del sujeto humano libre, sujeto de las necesidades, del trabajo, del deseo, sujeto de la acción moral y política. Yo mantengo que Marx sólo pudo fundar la ciencia de la historia y es­cribir El Capital a condición de romper con la pretensión teórica de todo humanismo de este género.

Contra toda la ideología burguesa, penetrada de humanis­mo, Marx declara: “Una sociedad no está compuesta de in­dividuos” (Grundrisse), “Mi método analítico no parte del hombre sino del período económico dado” (Notas sobre Wagner) y contra los socialistas humanistas y marxistas que habían proclamado en el Programa de Gotha que “el trabajo es la fuente de todo valor y de toda riqueza” él afirma “los burgueses tienen excelentes razones para atribuir al trabajo este todopoderío de creación” ¿Puede concebirse una ruptura más neta?

Pueden leerse sus efectos en El Capital. Marx muestra que lo que determina en última instancia una formación social y lo que da su conocimiento, no es el fantasma de una esen­cia o naturaleza humana, no es el hombre, no son incluso “los hombres”, sino una relación, la relación de producción, que hace una unidad con la Base, la infraestructura. Y, contra todo idealismo humanista, Marx muestra que esta relación no es una relación entre los hombres, una relación entre per­sonas, ni intersubjetiva, ni sociológica, ni antropológica, sino una doble relación: una relación entre grupos de hombres que concierne a la relación entre esos grupos de hombres y cosas, los medios de producción.

Es una de las más grandes mistificaciones teóricas que existan al pensar que las relaciones sociales son reductibles a relaciones entre hombres o incluso de grupos de hombres pues es suponer que las relaciones sociales son relaciones que sólo ponen en cuestión hombres cuando ponen en cuestión también cosas, los medios de producción, extraídos de la naturaleza material. La relación de producción es dice Marx, una relación de distribución, distribuye los hombres en clases al mismo tiempo que atribuye los medios de producción a una clase. Las clases nacen del antagonismo de esta distri­bución que es al mismo tiempo una atribución. Natural­mente los individuos humanos son participantes (por lo tanto activos) en esta relación, pero en primer lugar en tanto que están allí prisioneros. No es porque son participantes allí que están allí prisioneros; es porque están prisioneros allí que son participantes. Es muy importante ver por qué Marx considera entonces los hombres únicamente como “so­portes” de una relación o “portadores” de una función én el proceso de producción. No es en absoluto porque reduce a los hombres en su vida concreta a simples portadores de funciones: los considera entonces como tales, porque la rela­ción de producción capitalista los reduce a esta simple fun­ción en la infraestructura, en la producción, es decir en la explotación.

Efectivamente, el hombre de la producción considerado como agente de la producción, sólo es eso para el modo de producción capitalista, determinado como simple “soporte” de relación, simple “portador de funciones”, completamente anónimo, intercambiable, puesto que puede ser arrojado a la calle si es obrero, hacer fortuna o quebrar si es capitalista. En todos los casos, está sometido a la ley de una relación de producción que es una relación de explotación, por lo tanto relación antagonista de clase, está sometido a la ley de esa relación y de sus efectos. Si no se somete a una “Epoje” teórica las determinaciones individuales concretas de los proletarios y de los capitalistas, su libertad a su personali­dad, no se comprende nada de la terrible “Epoje” práctica a la cual la relación capitalista somete a los individuos a los que no trata sino como portadores de funciones económicas y nada más.

Pero tratar los individuos como simples portadores de funciones económicas no es algo sin consecuencia sobre los individuos ¡Pues no es el teórico Marx quien los trata así, es la relación de producción capitalista!

Tratar los individuos como portadores de funciones inter­cambiables es, en la explotación capitalista, que es la lucha de clases capitalista fundamental, determinarlos, marcar­los de una manera irremediable en su carne y en su vida, es reducirlos a ser solamente apéndices de la máquina, echar sus mujeres y sus niños en el infierno de la fábrica, alar­gar su jornada de trabajo al máximo y darles justo con qué reproducirse, es también constituir el gigantesco ejército de reserva de donde sacar otros portadores anónimos para hacer presión sobre los portadores en función, que tienen la opor­tunidad de tener trabajo.

Pero es, al mismo tiempo, crear también las condiciones de una organización de la lucha de clase obrera. Pues es el desarrollo de la lucha de clase capitalista, es decir de la explotación capitalista, la que crea, ella misma, esas condi­ciones.

¿Cuántas veces insistió Marx en el hecho de que era la organización capitalista de la producción, es decir de la explotación, la que educaba por la coerción, opresión, coac­ción a la clase obrera en la lucha de clases, no sólo al con­centrar masas de obreros en el lugar de trabajo, no sola­mente juntándolos sino también y sobre todo al imponerles una terrible disciplina de trabajo y de vida común, que los obreros van a sufrir para convertirla en acciones comunes contra sus amos?

Pero para esto es necesario que sean al mismo tiempo participantes y prisioneros ere otras relaciones.

Pues la formación social capitalista no se reduce a sola­mente la relación de producción capitalista y por lo tanto a su infraestructura. La explotación de clase no puede durar, es decir reproducir sus condiciones sin el auxilio de la su­perestructura, sin las relaciones jurídico-políticas y las re­laciones ideológicas que son determinadas en última instan­cia por la relación de producción.

Marx no entró en este análisis, salvo con algunas breves indicaciones. Pero todo lo que dijo nos pone en el camino de concebir que esas relaciones tratan, ellas también, a los individuos humanos concretos como “portadores” de rela­ciones, “soportes” de funciones, donde los hombres no son participantes sino porque están aprisionados allí. Así las re­laciones jurídicas hacen abstracción del hombre concreto para tratarlo como simple “portador de relación” jurídica como simple sujeto de derecho, capaz de propiedad, incluso si sólo posee la de su fuerza de trabajo desnuda. Así las relaciones políticas hacen abstracción del hombre viviente, para tratarlo como simplemente “soporte” de relación polí­tica, como libre ciudadano, incluso si su voto refuerza su servidumbre.

Así las relaciones ideológicas hacen abstracción del hom­bre viviente para tratarlo como un simple sujeto sometido o rebelde a las ideas dominantes. Mas todas esas relaciones, cada una de las cuales hace del hombre concreto su soporte, no por ello determinan y marcan menos, tanto como la rela­ción de producción a los hombres en su carne y su vida. Y como la relación de producción es una lucha de clases, es la lucha de clases la que determina en última instancia las rela­ciones de la superestructura, sus contradicciones y la sobre determinación con las que marcan la infraestructura.

Y así como la lucha capitalista crea, en la producción, las condiciones de la lucha de clase obrera, así también se ve a las relaciones jurídicas, políticas e ideológicas contri­buir a su organización y a su conciencia por su opresión misma. Pues la lucha de clases proletaria ha sido efectiva­mente educada en la política, en las relaciones burguesas y por la misma lucha de clases burguesa. Cualquiera sabe per­fectamente que la burguesía no puede echar abajo el antiguo régimen, su relación de producción y su estado, sin com­prometer en su lucha a las masas populares; cualquiera sabe perfectamente que la burguesía sólo pudo lograr la victoria sobre la gran propiedad inmueble enrolando a los proleta­rios en su batalla política, sin descartar el masacrarlos des­pués.

Con su derecho y su ideología, así como con su metralla y sus prisiones, la clase burguesa los educó así en la lucha de clases política e ideológica, incluso forzándolos a comprender que la lucha de clase proletaria no tenía nada que ver con la lucha de clase burguesa y a sacudir el yugo de su ideo­logía.

Es allí donde la última instancia, y el juego contradictorio que ella realiza en “el edificio” interviene para dar cuenta de la dialéctica de esos fenómenos paradojales que Marx piensa, no con la ayuda del irrisorio concepto del hombre sino en conceptos muy diferentes: relación de producción, lucha de clases, relaciones jurídicas, políticas, ideológicas.

Teóricamente el juego de la última instancia permite dar cuenta de la diferencia y de la desigualdad de las formas de la lucha de clases, desde la lucha económica hasta la lu­cha política e ideológica, y entonces del juego existente entre esas luchas, y de las contradicciones que existen en esta lucha.

El anti-humanismo teórico de Marx en el materialismo histórico es entonces el rechazo de fundar en el concepto de hombre con pretensión teórica, es decir como sujeto ori­ginario de sus necesidades (homo aconomicus), de sus pen­samientos (homo rationalis) de sus actos y de sus luchas (homo moralis, juridicus et politicus) la explicación de las formaciones sociales y de su historia. Pues cuando se parte del hombre, no se puede evitar la tentación idealista del todopoderío de la libertad o del trabajo creador, es decir no se hace otra cosa que sufrir, con toda “libertad”, el todopoderío de la ideología burguesa dominante que tiene por función enmascarar e imponer, bajo las formas ilusorias del libre poderío del hombre, otro poderíos, muy diferente­mente real y poderoso, el del capitalismo. Si Marx no parte del hombre, si rehusa engendrar teóricamente la sociedad y la historia a partir del concepto de hombre, es para romper con esta mistificación que no expresa sino una relación de fuerzas ideológicas, fundada en la relación de producción capitalista. Marx parte entonces de la causa estructural que produce este efecto ideológico burgués que mantiene la ilusión de que se debería partir del hombre: Marx parte de la formación económica dada, en la ocasión, en El Capital, de la relación de producción capitalista y de las relaciones que determina en última instancia en la superestructura. Y mues­tra, en cada ocasión, que esas relaciones determinan y mar­can a los hombres y cómo los marcan en su vida concreta y cómo a través del sistema de la lucha de clases los hombres concretos son determinados por el sistema de esas relaciones. En la Introducción de 1857 Marx decía: lo concreto es la síntesis de múltiples determinaciones de las relaciones en las cuales están prisioneros y participantes. Si Marx no parte entonces del hombre que es una idea vacía, es decir sobre­cargada de ideología burguesa es para llegar a los hombres concretos, si pasa por el rodeo de esas relaciones cuyos “por­tadores” son los hombres concretos es para llegar al cono­cimiento de las leyes que ordenan su vida y su lucha con­cretas.

Se habrá notado que en ningún momento este rodeo por las relaciones ha alejado a Marx de los hombres concretos, pues en cada momento del proceso de conocimiento, es decir, de su análisis, Marx muestra cómo cada relación, desde la relación de producción capitalista, determinante en última instancia, hasta las relaciones jurídico-políticas e ideológicas, marca a los hombres en su vida concreta, ordenada por las formas y los efectos de la lucha de clases.

Cada abstracción de Marx corresponde a la “abstracción” que impone a los hombres esas relaciones, y esta “abstrac­ción” terriblemente concreta, es lo que hace de los hombres, obreros explotados o capitalistas explotadores.

Se habrá notado también que el término final de este proceso de pensamiento, el “concreto-de-pensamiento” al que conduce es ésta síntesis de múltiples determinaciones y que define el concreto real.

Marx se colocaba así en posiciones de clase y tenía en vista los fenómenos de masa de la lucha de clases. Quería dar a la clase obrera la inteligencia de los mecanismos de la sociedad capitalista y descubrirle las relaciones y las leyes bajo las cuales vivía para reforzar y orientar su lucha. No tenía otro objeto que la lucha de clases para ayudar a la clase obrera a hacer la revolución y suprimir luego, al tér­mino del comunismo, la lucha de clases y las clases.

Todo lo que se ha podido objetar de poco serio a este anti-humanismo teórico de Marx, se apoya, lo reconozco ho­nestamente, en textos que retoman, en El Capital, el tema de la alienación. Digo a propósito el tema porque no creo que los pasajes en que ese tema es retomado tengan un al­cance teórico. Sugiero con ello que la alienación no figura allí como un concreto verdaderamente pensado, sino como el sustituto de realidades que no están aún suficientemente ela­boradas para que Marx pueda recurrir a ellas: en el hori­zonte de las formas de organización y de lucha de la clase obrera. El tema de la alienación en El Capital ocuparía así el lugar de un concepto o más bien de conceptos que no están formados todavía porque las condiciones históricas objetivas no han producido aún su objeto. Si esta hipótesis es fun­dada se podría comprender que la Comuna, al responder a la esfera de Marx, haya vuelto superfluo este tema así como lo volvió superfluo toda la práctica política de Lenin. De hecho después de la Comuna en Marx así como en la obra inmensa de Lenin ya no es cuestión más de la alienación.

Ahora bien es éste un problema que no compromete sola­mente a la teoría marxista sino a las formas históricas de su fusión con el movimiento obrero. Este problema está hoy abiertamente planteado: será necesario efectivamente exa­minarlo.

(Versión castellana de Marcelo Pasternac)


[1] Presentación de Montesquieu, la politique el l’histoire, de los Manifestes philosophiques de Fueurbach, de Pour Marx y Lire le Capital ante un jurado de la Universidad de Picardía en junio de 1975. La Pensée No. 183 (octubre 1975).

 

[2] Marx prosigue: “Es sobre ella como se funda por entero la estructuración (Gestaltung) de la comunidad económica, surgida de las relaciones de pro­ducción mismas y por ello, al mismo tiempo, su estructura (Gestalt) política específica. Es cada vez en la relación inmediata de los propietarios de las condiciones de producción con los productores inmediatos relación cada una de cuyas formas corresponde siempre, conforme a su naturaleza, a un grado de desarrollo determinado del modo (Art un Weise) de trabajo, y, entonces, a un cierto grado de desarreglo de su fuerza productiva social donde encon­tramos el secreto más interior (innerste Geheimnis) el fundamento (Crundlage) escondido de la construcción social (Konstruction) entera, y, por con­secuencia, también de la forma política de la soberanía y de la relación de dependencia, en pocas palabras, de cada forma de Estado específica” (El Capital, VIII, pp. 170-73).

[3] Engels prosigue: “La situación económica es la base, pero los diversos elementos de la superestructura, las formas políticas de las luchas de clases y sus resultados, las constituciones establecidas una vez ganada la batalla por la clase victoriosa, las formas jurídicas e incluso los reflejos de todas esas luchas reales en el cerebro de los participantes, teorías políticas, jurídicas, filosóficas, concepciones religiosas, y su desarrollo interior en un sistema dogmático, ejercen igualmente su acción en el curso de las luchas históricas y, en muchos casos, determinan de manera, preponderante su forma”.

[4] Cf. “Marx ante Hegel” en Lenin y la filosofía. Cf. Elementos de autocrítica.

[5]Y esto es así mientras el espirita tiene una actitud puramente especulativa, puramente teórica” (Marx). Marx distingue la actitud teórica (conocimiento del objeto real) de la actitud práctica (transformación del objeto real).

[6] Cf. Engels: “El conocimiento de la naturaleza tal como ella es sin adición extraña”. Cf. la tesis leninista del reflejo.

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